جان راولز و مسأله حقوق بشر در روابط بین الملل

بدست • 11 جولای 2013 • دسته: مقالات

جان راولز و مسأله حقوق بشر در روابط بین الملل

(۱)

پس از جنگ جهانی دوّم تحولات چشمگیری در عرصه روابط بین الملل رخ داد. یکی از مهمترین این تحولات اهمیت یافتن مقوله حقوق بشر در روابط بین الملل و نقش آن در مشروعیت بخشیدن به حاکمیت دولتها بوده است. برجسته شدن مقوله حقوق بشر نهایتاً به تحوّلی بنیادین در “نظریه جنگ عادلانه” انجامید. مطابق رأی نظریه پردازان جدید نقض حقوق بشر مسأله ای داخلی بشمار نمی رود و اگر حقوق اساسی شهروندان جامعه ای به نحو گسترده و سیستماتیک نقض شود، دولتهای دیگر، و نیز مراجع بین المللی می توانند (و گاه موظفند) که برای پیشگیری از نقض حقوق آن شهروندان به زور متوسل شوند. به بیان دیگر، اقدام به جنگ برای پیشگیری از نقض حقوق اساسی مردم یک کشور ثالث، تحت شرایط معینی، می تواند از مصادیق “جنگ عادلانه” بشمار آید.

جان راولز از جمله نظریه پردازانی است که برای حقوق بشر در روابط بین الملل نقش ممتازی قائل است، و نقض حقوق بشر را دلیل موجهّی برای دخالتهای بشردوستانه می داند. اما دیدگاه وی درباره حقوق بشر خصوصاً از دو حیث از دیدگاه رایج در میان نظریه پردازان این حوزه متفاوت است: نخست آنکه، آنچنانکه خواهیم دید، وی مقوله حقوق بشر را تاحدّ زیادی بر مبنای یک نقش سیاسی خاص تعریف می کند: از منظر او، حقوق بشر عبارتست از آن دسته از حقوق انسانی که نقض آنها دخالت خارجی در امور داخلی یک کشور را مجاز می کند. دوّم آنکه راولز از مفهوم بسیار حداقلی از حقوق بشر دفاع می کند. به بیان دیگر، فهرستی که وی از مصادیق حقوق بشر به دست می دهد بسیار محدودتر از آن چیزی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است.

در این نوشتار نخست تصویری از نظریه راولز درباره حقوق بشر در عرصه روابط بین الملل عرضه می کنم، و سپس به پاره ای از مهمترین دشواریهای آن نظریه اشاره خواهم کرد. راولز رأی خود را در خصوص حقوق بشر در عرصه بین الملل عمدتاً در آخرین کتابش قانون ملل ۱ مطرح کرده است. از این رو مبنای اصلی بحث من در این مقاله عمدتاً نظرات وی در آن کتاب خواهد بود.

(۲)

پرسش اوّل: تلقی راولز از “حقوق بشر” چیست؟ پاره ای از مهمترین ویژگیهای حقوق بشر از منظر راولز را می توان به قرار زیر دانست:

اوّل آنکه، راولز به پیروی از “دیدگاه کلاسیک”، “حقوق بشر” را از جنس “حقوق تکلیف آور”۲ می داند نه “حقوق فارغ از تکلیف”۳ . در فلسفه حقوق میان دو دسته حقوق تمایز افکنده می شود: دسته نخست حقوقی است که وقتی برای فردی ثابت می شود بی درنگ فرد یا افرادی دیگر در قبال آن فرد صاحب تکلیف می شوند. برای مثال، فرزند من “حق” دارد که از تغذیه سالم و کافی بهره مند شود. معنای این سخن آن است که کسانی (خصوصاً والدین او) مکلفند که امکان تغذیه سالم و کافی را برای او فراهم آورند. این نوع حقوق را “حقوق تکلیف آور” می نامند. اما دسته دیگری از حقوق وجود دارد که اثبات آنها تکلیفی را بر فرد یا افراد دیگر الزام نمی کند. برای مثال، من “حق” دارم تعطیلات خود را در سواحل هاوایی بگذرانم. اما به صرف آنکه من از چنان حقی بهره مند هستم شما یا هیچ کس دیگری در این عالم “موظف” نیست که امکان سفر و اقامت مرا در سواحل هاوایی فراهم آورد. این دسته حقوق را “حقوق فارغ از تکلیف”۴ می نامند. بنابراین، وقتی حقوق بشر از جمله “حقوق تکلیف آور” تلقی می شود، بی درنگ و به تبع آن پاره ای تکالیف بر مرجع یا مراجع خاص اثبات می گردد. ۵

دوّم آنکه، از منظر راولز “حقوق بشر” جهانشمول۶ است.۷ در مباحث فلسفه حقوق میان “حقوق جهانشمول” و “حقوق عام”۸ تفاوت نهاده می شود. حقوق جهانشمول حقوقی است که همگان واجد آن هستند. اما حقوق عام حقوقی است که فرد در قبال همگان دارد. روشن است که این دو نوع حق با یکدیگر متفاوتند: برای مثال، ممکن است حقی جهانشمول باشد اما عام نباشد. به بیان دیگر، ممکن است تمام انسانها از حق خاصی بهره مند باشند، اما برآوردن آن حق بر همگان فرض نباشد. برای مثال، تمام انسانها از آن حیث که انسان هستند از حق معیشت بهره مند هستند، یعنی حق دارند که از هوای پاکیزه، آب سالم، خوراک و پوشاک کافی، سرپناه مناسب، و حداقلی از مراقبتهای بهداشتی و پزشکی بهره مند باشند . بنابراین، مطابق تعریف یاد شده، حق معیشت حقی جهانشمول است. اما از منظر بسیاری از فیلسوفان این حق لزوماً “عام” نیست، یعنی همگان مکلف نیستند که حق معیشت ِ (مثلاً) مرا تأمین کنند. من این حق را در قبال حکومت متبوع خود یا پاره ای نهادهای بین المللی دارم نه در قبال تک تک انسانهای کره خاک.۹

سوّم آنکه، راولز تعبیر “حقوق بشر” و “حقوق بشر اساسی” را کمابیش به یک معنا و غالباً به جای یکدیگر به کار می برد. از منظر او، “حقوق بشر اساسی” مجموعه حقوقی است که سه ویژگی مهّم دارد: اولاً- این حقوق از جمله حقوق بسیار مهّم و مبرم انسانهاست؛۱۰ ثانیاً- بنیادی تر از سایر حقوق است، یعنی از حقوق دیگر مشتق نشده، و منطقاً بر آنها مقدم است؛۱۱ و ثالثاً- حقوقی است که احقاق آنها را می توان و می باید در سطح بین المللی الزام کرد، خواه دولتها خود را قانوناً و در ضمن پیمانهای بین المللی به رعایت آن حقوق متعهد کرده باشند خواه نه.۱۲

(۳)

پرسش دوّم: مصادیق حقوق بشر از منظر راولز کدام است؟

مایلم نخست بر این نکته تأکید کنم که راولز در بحث خود درباره حقوق بشر در پی آن نیست که ارزشها و حقوق آرمانی انسانها را در یک جامعه لیبرال دموکرات تعریف و تعیین کند، بلکه دغدغه اصلی او این است که مقوله حقوق بشر را به عنوان مبنایی برای مناسبات میان ملل فهم و تعیین مصداق نماید.

موضع راولز در خصوص حقوق بشر در عرصه روابط بین الملل “حداقلی” است، یعنی وی در عرصه روابط بین الملل از شمار بسیار محدودی از مصادیق حقوق بشر دفاع می کند. “حداقل گرایی”۱۳ در قلمرو حقوق بشر بر دو نوع است: نوع اول را “حداقل گرایی در مقام اثبات”۱۴ می نامند. مطابق این رویکرد، دشوار بتوان از همه مصادیق حقوق بشر که در متن اعلامیه جهانی آمده، در سطح بین المللی به نحو موجّهی دفاع کرد. بنابراین، باید فهرست مصادیق حقوق بشر را به آن حقوقی منحصر کنیم که می توانیم برای شان در سطح بین المللی توجیه معتبری فراهم آوریم. نوع دوّم را “حداقل گرایی در مقام احقاق و اجرا”۱۵ می نامند. مطابق این رویکرد، جامعه بین المللی تحت شرایط معینی مجاز است که برای پیشگیری از نقض حقوق بشر، و الزام “دولتهای یاغی”۱۶ به رعایت آن حقوق به زور متوسل شود. اما به کارگیری قوّه قهریه برای الزام حقوق بشر در سطح بین المللی کاری حساس و مخاطره آمیز است، و احتمال سوءاستفاده و انحراف در آن بسیار زیاد است. بنابراین، هرچه مصادیق حقوق بشر کم شمارتر باشد، به کارگیری زور در موارد کمتری ضرورت می یابد. آنچنان که خواهیم دید، موضع راولز در خصوص حقوق بشر به هر دو معنا “حداقل گرایانه” است.

باری، فهرستی که راولز از مصادیق حقوق بشر در سطح بین المللی عرضه می کند شامل موارد زیر است:

(۱) “حق حیات” (یعنی حق معیشت و امنیت)؛ (۲) حق آزادی، به معنای آزادی از قید بردگی، سرف بودن، کار اجباری، و نیز “میزان کافی” از آزادی وجدان- یعنی حدّی که آزادی دین و اندیشه را تضمین کند؛ راولز از “حق مهاجرت” نیز در اینجا نام می برد؛ (۳) حق مالکیت (خصوصی)؛ و سرانجام (۴) حق “برابری صوری”۱۷ (یعنی رعایت این اصل که “با موارد مشابه باید به نحو مشابه رفتار شود”.)۱۸

اما مهّمترین مواضع اختلاف راولز با مضمون اعلامیه جهانی در کجاست؟ این اختلافات را خصوصاً می توان در چند حوزه مهّم بازیافت:

اوّل، قلمرو حقوق مربوط به آزادیهاست. تلقی راولز از آزادیهای بنیادین به مراتب محدودتر از آن چیزی است که در متن اعلامیه جهانی آمده است. راولز مشخصاً آزادی بیان و حق بحث و تبادل نظر و نیز تجمعات مسالمت آمیز را از مصادیق حقوق بشر تلقی نمی کند.۱۹

قلمرو دوّم، قلمرو حقوق سیاسی است. راولز حقوق مربوط به اعتراض مسالمت آمیز، مشارکت در اداره کشور، حق دسترسی به خدمات عمومی، و نیز برگزاری انتخابات واقعی و دوره ای بر مبنای حق رأی عمومی را نیز به عنوان مصادیق حقوق بشر تأیید نمی کند. او شیوه مدیریت دموکراتیک در یک جامعه را جزء حقوق اساسی شهروندان آن جامعه نمی داند.۲۰ از نظر او اگرچه لیبرال دموکراسی بهترین شیوه تدبیر امور یک جامعه است، اما تنها شیوه مشروع مدیریت سیاسی و اجتماعی نیست. یک جامعه غیر لیبرال و غیردموکراتیک می تواند در عرصه بین المللی “موّجه” بشمار آید به شرط آنکه واجد یک “نظام مشورتی طولی موّجه”۲۱ باشد که در آن کسان یا مجموعه هایی بتوانند به شیوه های مشورتی جاافتاده و تثبیت شده درباره مصلحت عمومی مردم طرف رایزنی قرار گیرند، و از منافع و مصالح مهّم آحاد مردم پاسداری کنند.۲۲ اگر رهبران سیاسی یک جامعه به نحوی عریضه های مردم را دریافت کنند و در مقام تصمیم گیری با رهبران گروههای مختلف جامعه رایزنی کنند، آن جامعه باید در صحنه بین المللی “جامعه ای موجّه”۲۳ بشمار آید.۲۴ و از نظر راولز به کار بردن زور علیه یک “جامعه موّجه” کاری ناموجّه است.

سوّم، قلمرو حقوق مربوط به برابری است. راولز معتقد است که لازمه حقوق بشر این است که حاکمان خردمندانه حکومت کنند و همواره پروای مصلحت عمومی را داشته باشند. اما از نظر او حقوق بشر در عرصه بین المللی نباید چنان فهم و تفسیر شود که نظام سیاسی و اجتماعی طولی، یا فرودستی سیاسی زنان و اقلیتهای دینی را مردود بداند.۲۵ راولز تسلط یک گروه مذهبی خاص و “نابرابری در آزادی دینی” را در یک جامعه غیرلیبرال و غیردموکراتیک اما “موجّه” مجاز می داند، و معتقد است که چه بسا بتوان وجود نوعی تبعیض دینی را در مقام احراز مشاغل سیاسی و قضایی حساس و مهّم پذیرفت.۲۶ “آزادی دین” نزد او به این معناست که افراد جامعه حق دارند “بدون ترس” به دین محبوب خود باور داشته باشد، و مناسک دینی خود را به جا آورند، اما تصدیق این آزادی به معنای نفی هرگونه تبعیض دینی نیست. راولز حدّی از تبعیض جنسیتی علیه زنان را هم روا می داند و معتقد است که شرط “موجّه” بودن یک جامعه آن نیست که زنان از منزلت اجتماعی برابری با مردان بهره مند باشند. او تبعیض جنسیتی در مقام احراز مشاغل سیاسی و قضایی حساس و مهّم را ناقض حقوق بشر نمی داند. البته به اعتقاد او “جامعه موجّه” به سوی اصلاح نقش و حقوق زنان پیش می رود.۲۷ راولز البته آپارتاید را در کنار نسل کشی از مصادیق آشکار نقض حقوق بشر می داند.۲۸

چهارم، قلمرو حقوق اقتصادی و اجتماعی است. راولز مجموعه این حقوق را به “حق معیشت” منحصر می کند، و “حق معیشت” را حق بهره مندی از “حداقل امنیت اقتصادی” می داند.۲۹ اما اعلامیه جهانی در این حوزه دست گشاده تری دارد، و از جمله حق بهره مندی از حدّ مناسبی از زندگی ، حق برخورداری از خدمات بهداشتی و درمانی، حق تحصیل، حق برخورداری از خدمات اجتماعی در صورت نقص عضو یا در دوران پیری، حق استخدام و نیز حق بهره مندی از ساعات کار محدود را نیز شامل می شود.۳۰

(۴)

پرسش سوّم: راولز فهرست حداقلی خود از حقوق بشر را بر چه مبنایی توجیه می کند؟

به طورکلّی به نظر می رسد که راولز برای توجیه حداقل گرایی اش در قلمرو حقوق بشر به چهار نوع استدلال توسل می جوید:

استدلال نخست: امروزه غالب نظریه پردازان حقوق بشر این حقوق را بر مبنای پاره ای ویژگیهای مشترک آدمیان توجیه می کنند. به بیان دقیقتر، از منظر این نظریه پردازان در تمام انسانها علایق و مصالح اساسی مشترکی وجود دارد که تأمین آنها لازمه یک زندگی حداقلی ِ آبرومند و شایسته است. حقوق بشر درواقع ضامن تأمین آن علایق و مصالح بشمار می رود.۳۱ در این سنت، حقوق بشر بناست طیف گسترده ای از نیازهای یک انسان به مثابه یک موجود اخلاقی و کرامتمند را پاس بدارد، تأمین نیازهایی که برآمدنشان لازمه بهره مندی از یک زندگی حداقلی ِ کرامتمند و انسانی است. بنابراین، در اینجا مفهوم و مصداق حقوق بشر بر مبنای “تلقی جامع”۳۲ ای از انسان و نیازهای اساسی او شکل می پذیرد.

اما راولز از سنت غالب در میان نظریه پردازان حقوق بشر فاصله می گیرد. به اعتقاد او در سطح روابط بین الملل باید مفهوم حقوق بشر را چنان بفهمیم و تعریف کنیم که جوامع غیرلیبرال و غیر دموکراتیک اما “موجّه” هم آن را پذیرفتنی بیابند. بنابراین، مفهوم حقوق بشر را نمی توانیم بر مبنای یک “تلقی جامع”از انسان (خواه دینی خواه سکولار) بفهمیم و تعیین مصداق کنیم. اگر حقوق بشر را بر مبنایی تعریف کنیم که فقط گروه یا گروههای بسیار خاصی بدان باور دارند، در آن صورت مقبولیت نظری و پذیرش عملی آن حقوق به مخاطره خواهد افتاد، و مخالفان خود را نسبت به آن حقوق متعهد نخواهند دید. بنابراین، نظریه پردازان حقوق بشر باید برای فهم و توجیه مصادیق حقوق بشر مبنای کم ادعاتری اختیار کنند تا گستره فراختری از طرفین “موجّه” در روابط بین الملل را دربر گیرد. راولز در این خصوص می نویسد: ” حقوق [بشر] قائم به هیچ آموزه فلسفی یا دینی جامع ِ خاصی در خصوص ماهیت انسان نیست. “قانون ملل” ادعا نمی کند که، برای مثال، انسانها افرادی اخلاقی اند که در چشم خداوند قدر و ارزش یکسان دارند؛ یا ادعا نمی کند که انسانها قوای عقلی و اخلاقی خاصی دارند که بواسطه آن سزاوار این حقوق اند. این گونه استدلالها متضمن آموزه های دینی یا فلسفی خاصی است، و بسیاری از مللی که در جوامع “موجّه” با نظامی طولی زیست می کنند می توانند آن آموزه ها را لیبرالی یا دموکراتیک ، یا به هر حال آموزه هایی تلقی کنند که مشخصاً به سنت سیاسی غرب تعلق دارد و منافی فرهنگهای دیگر است.”۳۳

بنابراین، راولز می کوشد نظریه خود را بر بنیانی چندان فروتن و کم ادعا بنا نهد که ساکنان جوامع غیر لیبرال و غیر دموکراتیک اما “موجّه” نیز نتایج حاصل از آن را پذیرفتنی بیابند. اما البته بر مبنای آن بنیان دیگر نمی توان بسیاری از ارزشهای لیبرالی را که در اعلامیه جهانی آمده است، موجّه کرد.۳۴

استدلال دوّم: راولز معتقد است که مفهوم حقوق بشر در روابط بین الملل را به دلیل دیگری هم نمی توان بر مبنای علایق و مصالح اساسی مشترک در ابنای بشر بنا کرد: در تلقی غالب و کلاسیک از حقوق بشر، فرد فرد انسانها مستقل تلقی می شوند، و هریک از آنها به صرف انسان بودن و صرف نظر از نژاد، مذهب، جنسیت، یا گروه اجتماعی ای که به آن متعلق است، واجد علایق و مصالح اساسی ای فرض می شود که در تمام انسانها مشترک است. در این چارچوب،آنچنانکه دیدیم، وظیفه حقوق بشر صیانت از آن علایق و مصالح اساسی و مشترک است. بنابراین، تلقی کلاسیک بر مبنای نوعی فردگرایی استوار است. اما از سوی دیگر، در بسیاری از جوامع غیرلیبرال افراد اوّلاً و بالذات به مثابه عضوی از یک گروه اجتماعی خاص تلقی می شوند. یعنی فرد مستقل از گروه اجتماعی اش درنظر گرفته نمی شود، و آنچه اهمیت اصلی و اوّلی دارد علایق و مصالح این یا آن فرد خاص نیست، بلکه علایق و مصالح گروهی است که آن فرد به آن تعلق دارد. البته علایق و مصالح گروه به تبع علایق و مصالح فرد را نیز شامل می شود. بنابراین، در این نوع جوامع “هویت جمعی” فرد نقش اصلی را ایفا می کند، و مصلحت و خیر فردی را باید با ارجاع به مصلحت و خیر گروهی معلوم و معین کرد. در اینجاست که راولز معتقد است اگر مفهوم حقوق بشر در روابط بین الملل را برمبنای “علایق و مصالح اساسی انسانها” بنا کنیم، پیشاپیش نسبت به اشکال اجتماعی توده ای و امت وار۳۵ عدم تسامح ورزیده ایم.۳۶ و از نظر راولز این عدم تسامح موجّه نیست. برای فهم و تعیین مصداق حقوق بشر در روابط بین الملل نباید بر مبنایی عمل کنیم که برای جوامع غیرلیبرال که ساختار اجتماعی توده ای و امت وار دارند، پذیرفتنی نباشد. و البته طبیعی است که اگر مبنای مضیق تری برای فهم حقوق بشر در روابط بین الملل اختیار کنیم، شمار زیادی از ارزشها و حقوق لیبرالی از دایره گزینش بیرون خواهد ماند.

استدلالهای اوّل و دوّم عمدتاً ناظر به نارسایی های نظریه پردازیهای کلاسیک در خصوص حقوق بشر است، و لذا بیشتر جنبه سلبی دارد. در واقع راولز می کوشد در ضمن این دو استدلال روشن کند که چرا باید مبنای تازه و مضیقتری برای فهم حقوق بشر در روابط بین الملل به دست داد. اما تا اینجا او مبنای خود را در توجیه حقوق بشر دقیقاً مشخص نکرده است. او در ضمن دو استدلال بعدی می کوشد تا مبنای ایجابی نظریه خود را در خصوص حقوق بشر در عرصه روابط بین الملل روشن کند.

اما پیش از آنکه به دو استدلال دیگر راولز بپردازم، مایلم بر این نکته دوباره تأکید کنم که گوهر تلقی راولز از مفهوم حقوق بشر را می توان در آموزه اساسی و مهّم زیر خلاصه کرد (بگذارید آن را “آموزه محوری” بنامیم):

آموزه محوری: یک حق فقط و فقط وقتی مصداق حقوق بشر است که نقض آن در یک جامعه دخالت خارجی را در آن جامعه موجّه سازد.

به بیان دیگر، راولز حقوق بشر را نهایتاً بر مبنای نقش سیاسی آن در عرصه روابط بین الملل تعریف و تعیین مصداق می کند. آموزه محوری از مقدمات اصلی استدلال سوّم و چهارم است.

استدلال سوّم: راولز میان دو نوع جامعه تمایز می نهد: نخست جامعه ای که نظامی آمرانه دارد و مناسبات اجتماعی آن نهایتاً بر مبنای زور سامان می پذیرد؛ دوّم جامعه ای که بر مبنای همکاری متقابل بنا شده است. راولز البته جامعه نوع دوّم را اخلاقاً بر نوع اوّل برتر می داند. بنابر این فرض، راولز می کوشد تا حقوق بشر را بر مبنای اقتضائات جامعۀ مبتنی بر همکاری متقابل و نیز برتری اخلاقی این شکل از جامعه توجیه نماید. وی در این خصوص می نویسد: “حقوق بشر شرط ضروری تمام نظامهای مبتنی بر همکاری متقابل است. وقتی این حقوق مستمراً نقض می شود، ما از طریق زور حکم می رانیم، نه بر مبنای نوعی همکاری متقابل.”۳۷ بنابراین، راولز مدعی است که حقوق بشر را می توان از دل ایده “همکاری متقابل”۳۸ به دست آورد. استدلال او را می توان به قرار زیر صورتبندی کرد:

(۱) هرجامعه ای که بر مبنای همکاری متقابل شکل پذیرفته است باید از دخالت خارجی ایمن باشد.
(۲) یک جامعه فقط در صورتی نظام مبتنی بر همکاری متقابل است که مناسبات آن بر اساس عدالت شکل گرفته باشد، نه اعمال زور.۳۹
(۳) اگر جامعه ای فهرست حداقلی راولز از حقوق بشر را رعایت کند، در آن صورت روابط آن مبتنی بر اعمال زور نیست، بلکه بر اساس عدالت است، و لذا نظامی مبتنی بر همکاری متقابل است.
(۴) بنابراین، اگر جامعه ای فهرست حداقلی راولز از حقوق بشر را رعایت کند، در آن صورت آن جامعه باید از دخالت خارجی ایمن باشد.
(۵) یک حق فقط وقتی مصداق حقوق بشر است که از جمله حقوقی باشد که رعایت آنها جامعه را از دخالت خارجی ایمن می دارد.
(۶) بنابراین، باید فهرست حداقلی راولز از حقوق بشر را تنها مصداق “حقوق بشر” دانست.

استدلال چهارم: این استدلال عمدتاً مبتنی بر “آموزه محوری” است. همانطور که دیدیم، از نظر راولز مهّمترین نقش حقوق بشر این است که نقض آن حقوق زمینه های دخالت خارجی را در امور داخلی کشور ناقض حقوق بشر فراهم می آورد.۴۰ بر این مبنا می توان استدلال دیگری را برای توجیه فهرست حداقلی راولز از حقوق بشر پیشنهاد کرد:

(۱) حقوق بشر عبارتست از حقوقی که نقض آنها می تواند زمینه دخالت خارجی را فراهم آورد.
(۲) اگر فهرست حقوق بشر را از آنچه راولز ارائه کرده است، طولانی تر کنیم، در آن صورت آن فهرست شامل حقوقی خواهد شد که نقض آنها نمی تواند زمینه دخالت خارجی را فراهم آورد.
(۳) بنابراین، فهرست حقوق بشر نمی تواند طولانی تر از آن چیزی باشد که راولز پیشنهاد کرده است.

(۵)

پرسش چهارم: اما چه انتقاداتی بر نظریه حداقلی راولز در خصوص حقوق بشر وارد است؟

نظریه راولز را خصوصاً می توان از دو زاویه متفاوت اما مربوط به هم مورد نقد قرار داد: از زاویه نخست، منتقدان مبنایی را که وی برای توجیه نظریه اش اختیار کرده، مورد نقد قرار داده اند؛ و از زاویه دوّم مصادیقی را که وی برای حقوق بشر برمی شمارد در خور نقد یافته اند. خوبست که کلیات این دو نوع نقد را اجمالاً بررسی کنیم.

زاویه نخست، نقد ِ مبنای نظریه: همانطور که دیدیم راولز برای توجیه نظریه اش به دو شیوه استدلال می کند: نخست می کوشد تا نارسایی نظریه رقیب را نشان دهد، و سپس در گام دوّم می کوشد مبنای کارآمدتری برای توجیه حقوق بشر در روابط بین الملل پیشنهاد کند. در مقابل، منتقدان ادعا می کنند که استدلال راولز در هر دو مورد ناکام است. مایلم در اینجا به پاره ای از این انتقادات اشاره کنم.
در گام نخست می توان پرسید که آیا واقعاً نظریه کلاسیک درباره حقوق بشر، یعنی نظریه ای که حقوق بشر را بر مبنای علایق و مصالح مشترک آدمیان تعریف و تبیین می کند، مبنای نامناسبی برای فهم حقوق بشر در روابط بین الملل است؟ مهّمترین دلیلی که راولز در نفی این نظریه اقامه می کند، همانطور که دیدیم، این است که این نوع رویکرد نهایتاً به نوعی امپریالیسم یا سلطه گری فرهنگی می انجامد. به بیان دیگر، وقتی که ما “تلقی جامع” یک فرهنگ خاص (در اینجا فرهنگ رایج در جوامع لیبرال و دموکراتیک) را مبنا قرار می دهیم، و از دیگران می خواهیم که زندگی خود را با ارزشها و هنجارهای آن فرهنگ خاص تطبیق دهند، در واقع آنچه را که راولز “پلورالیسم بخردانه”۴۱ می نامد، نقض کرده ایم.۴۲ از نظر راولز جوامع لیبرال دقیقاً به دلیل احترامی که برای “پلورالیسم بخردانه” قائلند، نمی توانند ارزشها و هنجارهای لیبرالی را مبنای حقوق بشر در عرصه بین الملل قرار دهند. احیاناً گوهر آنچه را که راولز “پلورالیسم بخردانه” می نامد، می توانیم در اصل زیر خلاصه کنیم (بگذارید آن را “اصل پلورالیسم بخردانه” بنامیم):

اصل پلورالیسم بخردانه: اگر جامعه ای بتواند اصلی را به نحوی که خلاف خرد نیست رد کند، در آن صورت نباید آن اصل را بر آن جامعه تحمیل کرد.

در این باره چه می توان گفت؟ به نظر می رسد که در اینجا باید به دو نکته مهّم توجه شود:

نکته اوّل این است که به نظر می رسد بر مبنای “اصل پلورالیسم بخردانه” فقط در صورتی می توانیم نتیجه مورد نظر راولز را موجّه بدانیم که یا نشان دهیم بواقع هیچ علاقه و مصلحت اساسی مشترکی در انسانها وجود ندارد، یا آنکه نشان دهیم نظریه کلاسیک در خصوص حقوق بشر به حدّ کافی موجّه نیست، و لذا می توان آن را “به نحوی که خلاف خرد نیست” رد کرد. زیرا فرض کنید که ادعای نظریه پردازان کلاسیک درست باشد و بواقع علایق و مصالح اساسی مشترکی در انسانها وجود داشته باشد. در آن صورت نظریه کلاسیک بر بنیان استواری بنا شده است، و جایگزین کردن آن با یک نظریه دیگر ناموجّه می نماید. این وضعیت مانند آن است که زمین به واقع گرد باشد، در آن صورت نظریه “زمین گرد است” صادق است، و جایگزین کردن آن با یک نظریه دیگر (به صرف آنکه کسانی همچنان زمین را مسطح می دانند) ناموجّه می نماید. اما فرض کنید که ما به طور قطع نمی دانیم که چنان علایق و مصالح مشترکی در انسانها وجود دارد، اما دلایل بسیار موجّه و استواری در اختیار داریم که آن باور را تأیید می کند. در آن صورت هم به نظر می رسد که دشوار بتوان چنان نظریه ای را “به نحوی که خلاف خرد نباشد” نفی کرد. بنابراین، از این مقدمه که “پاره ای از جوامع غیر لیبرال و غیر دموکراتیک اما “موجّه” نظریه کلاسیک درباره حقوق بشر را که مبتنی بر علایق و مصالح اساسی مشترک انسانهاست نمی پذیرند” به آسانی نمی توان به این نتیجه رسید که “پس فهم حقوق بشر بر مبنای مورد پیشنهاد نظریه کلاسیک کاری ناموجّه است.”

این مطلب ما را به نکته دوّم می رساند: به نظر می رسد راولز میان دو مقام بروشنی تفکیک نکرده باشد: یکی مقام تعریف و تشخیص حقوق بشر است، و دیگری مقام اجرا و الزام آن حقوق. در مقام نخست دغدغه اصلی کشف “حقیقت” است، اما در مقام دوّم غایت اصلی یافتن “شیوه های کارآمد” است. این دو مقام در عین حال که با یکدیگر مربوطند، از یکدیگر مستقل اند.۴۳ بگذارید برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم. فرض کنید که شما به نحوی (مثلاً بر مبنای پاره ای از علایق مشترک انسانها) ثابت کنید که هر انسان بالغی حق دارد که بدون هیچ محدودیتی از حیث نژاد، ملیت، یا دین با انسان بالغ دیگری ازدواج کند و تشکیل خانواده دهد. اما آیا از دل اثبات این حق می توان شیوه اجرای آن را نیز استخراج کرد؟ آیا از اثبات این حق می توان نتیجه گرفت که ازدواج باید به فلان نحو انجام پذیرد، یا اگر مرد یا زنی تصمیم به ترک ازدواج گرفت، می توان او را تحت انواع فشارهای روحی و اجتماعی یا قانونی قرار داد تا به ازدواج تن دهد؟ این پرسشها به مقام دوّم متعلق است و پاسخ آنها منطقاً از نظریاتی که ما در مقام نخست اختیار می کنیم نتیجه نمی شود.

راولز بحق اندیشناک مخاطراتی است که جامعه بین الملل در مقام اجرا و الزام حقوق بشر با آن روبروست. و ظاهراً به همین انگیزه است که نظریه کلاسیک در خصوص حقوق بشر را نفی می کند. اما آیا حقیقتاً فهم حقوق بشر بر مبنای علایق و مصالح مشترک انسانها لزوماً جواز تحمیل، اعمال زور و خصوصاً اقدامات نظامی را صادر می کند؟ این درست است که نقض حقوق بشر، تحت شرایط معینی، علی الاصول توسل به زور و حتّی اقدامات نظامی علیه دولت ناقض حقوق بشر را موجّه می کند، اما تصدیق این امر لزوماً بدان معنا نیست که هرگاه حقوق بشر نقض می شود آن نوع دخالتها بهترین شیوه اجرا و الزام حقوق بشر است.

این نکته ما را به ارزیابی گام دوّم در استدلال راولز می رساند. همانطور که دیدیم، راولز در گام دوّم استدلال خود حقوق بشر را نهایتاً بر مبنای نقش سیاسی آن حقوق تعریف و تبیین می کند. البته باید در اینجا تأکید کنم که از منظر راولز حقوق بشر از حیث سیاسی سه نقش اساسی ایفا می کند: اوّل آنکه، یک جامعه را فقط در صورتی می توان در عرصه بین المللی “موجّه” دانست که ملتزم به موازین حقوق بشر باشد. به بیان دیگر، رعایت حقوق بشر شرط لازم برای “موجّه” بودن یک جامعه در عرصه بین المللی است، و از منظر راولز فقط “جوامع موجّه” را باید عضو محترم جامعه بین الملل تلقی کرد. دوّم آنکه، پلورالیسم و تنوع در میان ملل را تا آنجا می توان به رسمیت شناخت که با موازین حقوق بشر سازگار باشد، یعنی رعایت حقوق بشر حدّ پلورالیسم بخردانه را معین می کند. و سوّم آنکه، التزام به حقوق بشر در یک جامعه دخالت و اعمال زور علیه آن جامعه را منتفی می کند. در اینجا مقصود راولز از “اعمال زور” اعمال تحریمهای دیپلماتیک و اقتصادی، و در موارد حادّ، توسل به نیروی نظامی است.۴۴ از میان این نقشهای سه گانه، راولز تنها نقش سوّم را مبنای تعریف و تبیین حقوق بشر قرار داده است. یعنی از منظر او حق الف را فقط در صورتی می توان مصداق حقوق بشر دانست که نقض آن دخالت خارجی را موجّه سازد ( “آموزه محوری”).

اما درباره “آموزه محوری” چه می توان گفت؟ این آموزه را دست کم از دو حیث می توان مورد نقد قرار داد:

نخست آنکه، همانطور که پیشتر اشاره کردم، به نظر می رسد تعریف مفهوم”حقوق بشر” بر مبنای “جواز اعمال زور” تاحدّ زیادی گمراه کننده باشد. یک حق می تواند مصداق حقوق بشر باشد بدون آنکه نقض آن لزوماً به کارگیری زور را موجّه سازد.۴۵ بگذارید مثالی بزنم. مطابق بند اوّل از مادّه بیست و یکم اعلامیه جهانی هر انسانی حق دارد که در اداره امور کشورخود، مستقیماً یا از طریق نمایندگان منتخب خود مشارکت جوید. و مطابق بند سوّم همان مادّه این امر باید از طریق انتخابات واقعی و ادواری که در آن همه از حق رأی مساوی برخوردارند، انجام بپذیرید. بنابراین، مطابق این مادّه حق مشارکت مؤثر از طریق نهادهای دموکراتیک از جمله مصادیق حقوق بشر است، به این معنا که هر انسانی به صرف انسان بودن صاحب چنان حقی است. اما آیا تصدیق این امر بدان معنا است که بهترین شیوه تحقق این حق در یک جامعه غیر دموکراتیک به کارگیری زور (اعم از سیاسی، اقتصادی، یا نظامی) است؟ به نظر می رسد که در این مورد نهادهای بین المللی و اعضای مسؤول جامعه جهانی باید بیش از هرچیز از طریق کمک به فقرزدایی، ارتقاء سطح تحصیلات عمومی، رشد طبقات متوسط شهری و امثال آن، به تحقق مضمون آن حق یاری رسانند. صرف آنکه در این مورد اعمال زور ناموجّه یا ناکارآمد است، آن حق را از مردم آن جامعه سلب نمی کند، و نیز از بار مسؤولیت جامعه جهانی در قبال آن مردم نمی کاهد.

دوّم آنکه، به نظر می رسد “آموزه محوری” نهایتاً مفهوم حقوق بشر را به یک نقش سیاسی خاص فرومی کاهد، و در نتیجه نقشهای مهّم دیگری را که حقوق بشر می تواند در زندگی فردی و جمعی ما ایفا می کند، نادیده می گیرد یا ثانوی و کم اهمیت می شمارد. برای مثال، بدون تردید بهره مندی از مضامین حقوق بشر، صرفنظر از هر کارکرد سیاسی ای که می تواند داشته باشد، نقش بسیار مهمی در شکوفایی قابلیتهای انسانی ما دارد. بهره مندی از مضامین حقوق بشر حداقل شرط لازم برای یک “زندگی خوب و شکوفاننده”۴۶ است. چرا نتوان این نقش را نیز دست کم به اندازه نقش سیاسی حقوق بشر مهّم دانست و آن را در مقام تعریف، تبیین، و تعیین مصداق حقوق بشر به کار برد؟ برای مثال، چرا در مقام تعریف حقوق بشر نتوان گفت که یک حق را می توان مصداق حقوق بشر دانست مشروط بر آنکه بهره مندی از آن حداقل شرط لازم برای یک “زندگی خوب و شکوفاننده” باشد؟ یا چرا نتوان حقوق بشر را مجموعه حقوقی دانست که تحقق آنها پیش شرط بهره مندی از سایر حقوق انسانی است؟۴۷ در حدّی که من درمی یابم، راولز دلیل قانع کننده ای بر ناموجّه بودن این گونه تعاریف عرضه نکرده است.

تا اینجا مبنایی را که راولز برای تعریف و تبیین حقوق بشر برگزیده بود، مورد بررسی قرار دادیم. اکنون خوبست که نظریه راولز را از حیث مصادیقی هم که برای حقوق بشر برمی شمارد، به اختصار مورد ارزیابی قرار دهیم.

زوایه دوّم، نقد مصادیق حقوق بشر: از نظر بسیاری از منتقدان راولز یکی از مهّمترین نقایص فهرست حداقلی او این است که وی تقریباً تمام حقوق سیاسی مندرج در متن اعلامیه جهانی را که ضامن دموکراسی به مثابه روشی برای مشارکت مؤثر مردم در امور جامعه بوده، از فهرست خود حذف کرده است.۴۸ برای مثال، همانطور که دیدیم، در فهرست او خبری از آزادی بیان، حق تجمعات مسالمت آمیز، حق بحث و تبادل نظر آزاد، حق اعتراض مسالمت آمیز، و حق برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه نیست. در این صورت ناراضیان و مخالفان سیاسی در جوامع غیر لیبرال و غیردموکراتیک بدشواری می توانند متشکل شوند، صدای اعتراض و انتقاد خود رابه گوش مردم جامعه برسانند، و احیاناً در جهت تغییر و اصلاح ساختار اجتماعی جامعه خود گام مؤثری بردارند. به بیان دیگر، فهرست حداقلی راولز حقّ مخالفان و ناراضیان را در آن جوامع به رسمیت نمی شناسد، و نظام حقوق بشر را به نحوی تفسیر می کند که نهایتاً به سرکوبهای آشکار و پنهان مخالفان و منتقدان سیاسی و اجتماعی در آن جوامع راه می دهد، و نهادهای بین المللی و نیز اعضای مسؤول جامعه جهانی را از حمایت قربانیان این سرکوبها بازمی دارد. از سوی دیگر، فهرست حداقلی راولز نظامهای سیاسی و اجتماعی مبتنی بر تبعیضهای جنسیتی و دینی را نیز تداوم می بخشد، و راه چندانی برای اصلاح ساختار آن جوامع در این زمینه ها نمی گشاید. نظریه راولز خصوصاً نسبت به ساختار اجتماعی تبعیض آمیز نسبت به زنان زیاده تسامح آمیز به نظر می رسد. در بسیاری از مناطق فقیرنشین و توسعه نایافته جهان زنان مطلقاً از حق تحصیل برخوردار نیستند، و غالباً شهروندان درجه چندم جامعه بشمار می آیند، و از بسیاری از حقوق اساسی مدنی و سیاسی خود یکسره محروم اند. به علاوه تقسیم کار سنتی نیز غالباً به نحو عمیقاً ناعادلانه و حتّی سرکوبگرانه ای به زیان زنان سامان یافته است. در این نوع جوامع زنان “نامریی” و “گم گشته” اند، و اساساً صدایی ندارند که بخواهند آن را به گوش کسی برسانند. اما نظریه حقوق بشر راولز درباره بهبود وضعیت فرودست و سرکوب شده این زنان سخن روشن و مشخصی برای گفتن ندارد.۴۹

فهرست حداقلی راولز از حقوق بشر تاحدّ زیادی متناسب با مبنایی است که وی برای توجیه آن حقوق اختیار کرده است. بنابراین، طبیعتاً تردید در آن مبنا فرد را به تجدید نظر در آن فهرست نیز فرامی خواند. اما اگر مبنای تعریف و تبیین نظریه او را درباره حقوق بشر استوار و دفاع پذیر ندانیم، در آن صورت هیچ دلیل موجّهی نداریم که از حقوق مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر به نفع فهرستی به مراتب کم دامنه تر واپس بنشینیم.

آرش نراقی

کالیفرنیا- سانتاباربارا
۲۲ دسامبر ۲۰۰۶

یادداشتها:

 ۱- John Rawls, The Law of the Peoples (with “the idea of public reason revisited”), Harvard University Press, Fourth edition, 2002.

۲- Claim rights

۳- Liberty rights

۴- برای آشنایی بیشتر با این تفکیک در فلسفه حقوق، برای مثال، نگا.

 Peter Jones, Rights, Basingstoke; Macmillan, 1994.

۵- درباره تکالیفی که ملازم و متناظر با حقوق بشر است، نگا. آرش نراقی، “آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است؟” روزآنلاین، مورّخ پنج شنبه ۱۸ آبان ۱۳۸۵. متن کامل این مقاله بر روی سایت شخصی نگارنده (www.arashnaraghi.org) نیز قابل دسترس است.

۶- Universal

۷- The Law of People, p. 80.

۸- General rights

۹- برای مثال، تامس پوگی (Thomas Pogge) استدلال می کند که وظیفه تضمین حقوق بشر عمدتاً برعهده دولتهای ملّی و نهادهای بین المللی است. زیرا این نهادها، در مقایسه با شهروندان عادی یا سازمانهای غیردولتی، در موقعیت مناسبتری قرار دارند و می توانند به نحو کارآمدتری به آن مهّم اقدام کنند. برای آشنایی با آرای پوگی، نگا.

Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights, Polity Press in association with Blackwell Publishing Ltd., Fourth edition, 2005.

۱۰- See for example, The Law of People, p. 68, 79.

۱۱- See for example, The Law of People, p. 80 (fn. 23)

برای بحثی مبسوطتر در خصوص معنای “اساسی” بودن حقوق بشر، نگا. “آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است؟

 ۱۲- See for example, The Law of People, p.80-81.

۱۳- Minimalism

۱۴- Justificatory minimalism

۱۵- Enforcement minimalism

۱۶- Outlaw states (این تعبیر از راولز است.)

۱۷- Formal equality

۱۸- The Law of People, p. 65.

۱۹- خصوصاً مواد ۱۸، ۱۹از اعلامیه جهانی.

۲۰- به بیان دیگر، وی مواد ۲۰ و ۲۱ از اعلامیه جهانی را تأیید نمی کند.

۲۱- Decent Consultation Hierarchy

۲۲- درباره ویژگیهای این “نظام مشورتی طولی”، نگا

The Law of Peoples, pp.71-78.

۲۳- Decent Society

۲۴- البته مشروط بر آنکه علاوه بر آن جامعه روحیه و اهداف تهاجمی نداشته باشد و مناسبات خود را با ملل دیگر از طرق صلح آمیز تنظیم کند. برای بحث تفصیلی در خصوص شرایطی که از نظر راولز تحت آن یک جامعه “موّجه” تلقی می شود، نگا

The Law of Peoples, pp. 64-67.

۲۵- به بیان دیگر راولز از جمله مواد ۲، ۱۶ از اعلامیه جهانی را نیز تأیید نمی کند.

۲۶- The Law of Peoples, p. 75.

۲۷- The Law of Peoples, p.78

۲۸- The Law of Peoples, p.80 fn.23

۲۹- The Law of Peoples, p.65, 65 fn.1

۳۰- مواد ۲۲، ۲۳، ۲۴، ۲۵ و ۲۶ از اعلامیه جهانی.

۳۱- از جمله این نظریه پردازان می توان از آمارتیا سن، مارتا نوسباوم، جیمز نیکل، و هنری شو نام برد. البته آمارتیا سن و مارتا نوسباوم به جای “علایق و مصالح اساسی” از “قابلیتهای محوری” انسانها سخن می گویند.

۳۲- Comprehensive conception

۳۳- The Law of People, p.68.

۳۴- راولز مبنای خود را، در مقابل “تلقی جامع”، “تلقی سیاسی” (Political conception) قرار می دهد. در تلقی سیاسی تنها حیثیت اخلاقی انسان که مدّنظر است شأن او به مثابه شهروند یک جامعه سیاسی است. برای آشنایی بیشتر با رأی راولز در خصوص تمایز میان “تلقی جامع” و “تلقی سیاسی” از جمله نگا.

John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, pp.13, 152f, 154.

۳۵- Associative social forms

۳۶- The Law of Peoples, p.68

۳۷- The Law of Peoples, p.68

۳۸- Cooperation

۳۹- راولز البته در اینجا تلقی خاصی از “عدالت” را مدّ نظر دارد. به اعتقاد او نظام قانونی در یک جامعه فقط در صورتی می تواند به واقع (و نه به اتکای زور محض) تکلیف آور شود که پاره ای از حقوق را پاس بدارد: برای مثال، حداقلی از حقّ امنیت، آزادی، حق مالکیت، حق برابری صوری دربرابر قانون، رابطه متقابل و حرمت آمیز میان حاکم و رعیت، و امثال آن. از نظر راولز جامعه ای که نظام حقوقی آن این شرایط حداقلی را احراز کند، لاجرم درکی از مفهوم عدالت دارد که مصالح و منافع عمومی را ارتقاء می دهد. البته این تلقی از عدالت ممکن است بسیار لاغرتر از آن چیزی باشد که در جوامع لیبرال و دموکراتیک مورد پذیرش است. برای آشنایی تفصیلی با رأی راولز در خصوص این تلقی از عدالت، نگا.

John Rawls, Political Liberalism, p. 109-110, and, The Law of Peoples, pp. 71-2.

۴۰- The Law of Peoples, pp. 22, 42, 79.

۴۱- Reasonable pluralism

۴۲- در مورد “پلورالیسم بخردانه”، برای مثال، نگا.

The Law of Peoples, pp.11-12.

۴۳- شمار زیادی از فیلسوفان در نقد نظریه راولز به این تفکیک اشاره کرده اند. برای یک نمونه خوب در این باره، نگا.

Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, (The Bleknap Press of Harvard University Press), 2006, pp.255-262.

۴۴- The Law of Peoples, pp. 80, 27, 42, 65, 79.

۴۵- برای مثال، جیمز نیکل از چنان موضع بینابینی دفاع می کند. برای آشنایی با رأی وی، نگا.

James W. Nickel, “Are Human Rights Mainly Implemented by Intervention?”, in Rawls’s Law of Peoples, edited by Rex Martin and David A. Reidy (Blackwell Publishing, 2006), pp. 263-277.

۴۶- آمارتیا سن و مارتا نوسباوم از جمله نظریه پردازانی هستند که به یک معنا از ارزش و اهمیت ذاتی حقوق بشر دفاع می کنند. برای مثال، نگا.

Amartya Sen, “Family and Food: Sex Bias in Poverty,” in his book, Resources, Values, and Development (Oxford and Cambridge, MA: Basil Blackwell and MIT press, 1984), pp.346-65, esp. p. 363. And Martha Nussbaum, Women and Human Development, Cambridge University Press, 2000, pp.144-8.

۴۷- نگا. “آیا نان و امنیت بر آزادی مقدم است؟”

۴۸- برای مثال، نگا.

Fernando Teson, A Philosophy of International Law, (Boulder, CO: Westview Press), 1998, and Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International Law, (Oxford: Oxford University Press), 2004.

۴۹- مارتا نوسباوم به تفصیل موضع راولز در خصوص زنان را مورد نقد قرار داده است. برای آشنایی با آرای او در این خصوص، نگا.

Martha Nussbaum, “Women and Theories of Global Justice: Our Need for New Paradigms,” in The Ethics of Assistance: Morality and Distant Needy, ed. Deen K. Chaterjee, (Cambridge: Cambridge University Press), 2004, pp.147-76.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.