Arash Naraghi :: آرش نراقی

فضیلت گیاه‌خواری

پرسش اصلی در این نوشتار این است: آیا رژیم غذایی گوشتخوارانه از منظر اخلاقی دفاع پذیر است؟ به بیان دیگر، آیا انسانها اخلاقاً حق دارند که برای تأمین خوراک خود جان حیوانات دیگر را از ایشان سلب کنند؟

(۱)

بسیاری از کسانی که رژیم غذایی گوشتخوارانه را بدون هیچ قید و شرطی اخلاقاً روا می دانند، کمابیش به اصل زیر باور دارند (بگذارید آن را “اصل انسان محوری” بنامیم):

اصل انسان-محوری: انسانها اخلاقاً برتر از سایر موجودات زنده هستند.

در اینجا مقصود از “برتری اخلاقی” انسانها دست کم این است که ارزش اخلاقی انسانها بیشتر از سایر موجودات زنده است، و لذا نیازهای انسانها اخلاقاً بر نیازهای سایر موجودات زنده تقدم دارد. بنابراین، هرگاه که میان نیازهای انسانها و موجودات زنده دیگر تعارض رخ دهد، برآوردن نیازهای انسانها اخلاقاً اولویت می یابد. برای مثال، اگر برآوردن نیازهای غذایی انسانها در گرو کشتن حیوانات دیگر باشد، مطابق “اصل انسان-محوری”، لاجرم باید کشتن آن حیوانات را اخلاقاً روا بدانیم. بنابراین، همانطور که می بینیم “اصل انسان-محوری” نقش مهمی در توجیه اخلاقی رژیم غذایی گوشتخوارانه ایفا می کند.

اما از سوی دیگر، سایر موجودات زنده هم منافع و مصالحی خاص خود دارند که می تواند به نحوی از انحاء آسیب ببیند. به گمان من بخوبی می توان بر این مبنا استدلال کرد که سایر موجودات زنده نیز واجد حقوق اخلاقی ای خاص خود هستند. برای مثال، حیواناتی که منبع تأمین نیازهای گوشتی انسانها هستند قابلیت تجربه درد دارند، و بنابراین، می توانند مورد آزار قرار گیرند، یعنی درد و رنجی غیرضروری بر ایشان تحمیل شود. اما آزار حیوانات و تحمیل درد و رنج غیرضروری بر ایشان، به منافع یا مصالح خاص آن حیوانات آسیب جدّی می رساند، و از این رو آشکارا اقدامی اخلاقاً نارواست. به نظر می رسد که موجودات زنده از منظر اخلاقی واجد حقوقی هستند که رعایت آنها بر انسانها فرض است. اگر بپذیریم که منافع و مصالح خاص موجودات زنده باید رعایت شود، و موجودات زنده واجد حقوق اخلاقی هستند، در آن صورت هرگونه تمایزگذاری میان موجودات زنده، و ترجیح منافع یک گونه بر گونه های دیگر فقط در صورتی اخلاقاً موجه خواهد بود که به نحو دلبخواهی و بدون مبنای عقلی موّجه صورت نگرفته باشد. مبنای این استدلال تا حدّ زیادی مشابه استدلالی است که در تقبیح اخلاقی نژادپرستی یا تبعیض جنسیتی علیه زنان اقامه می شود. نژادپرستی یا تبعیض علیه زنان از آن رو اخلاقاً نارواست که مطابق آن دیدگاهها، انسانها بر مبنای نژاد یا جنسیت شان از یکدیگر متمایز می شوند، و بر آن مبنا منافع یک گروه بر گروه دیگر تقدم می یابد. اما تمایز اخلاقی نهادن میان انسانها بر مبنای نژاد یا جنسیت عقلاً دفاع پذیر نیست. بنابراین، به نظر می رسد که اصل کلّی زیر از منظر اخلاقی پذیرفتنی باشد (بگذارید آن را “اصل برابری اخلاقی موجودات زنده” بنامیم):

اصل برابری اخلاقی موجودات زنده: با موجودات زنده باید به نحو یکسان رفتار کرد مگر آنکه بتوان نشان داد میان آنها تفاوتی واقعی و اخلاقاً مربوط وجود دارد که به اعتبار آن می توان تفاوت در رفتار را موّجه ساخت.

اگر “اصل برابری اخلاقی موجودات زنده” را بپذیریم، در آن صورت “اصل انسان-محوری” یا برتری انسانها فقط در صورتی اخلاقاً موّجه است که میان انسانها و سایر موجودات زنده تفاوت واقعی و اخلاقاً مربوطی وجود داشته باشد که به اعتبار آن بتوان برتری اخلاقی انسانها را بر سایر موجودات زنده عقلاً توجیه کرد. بنابراین، پرسش مهّم این است که آیا میان انسانها و سایر موجودات زنده تفاوتی واقعی و اخلاقاً مربوط وجود دارد که به اعتبار آن بتوان انسانها را از سایر موجودات زنده اخلاقاً برتر دانست؟

هواداران “اصل انسان-محوری” استدلال می کنند که انسانها پاره ای ویژگیهای منحصر به فرد و ممتاز دارند که به اعتبار آن می توان به نحو موّجهی آنها را (اخلاقاً) برتر از سایر موجودات زنده دانست. برای مثال، یکی از آن ویژگیها این است که انسانها از قوّه خرد برخوردارند. اما چگونه می توان از این واقعیت که انسانها واجد پاره ای ویژگیهای ممتاز و منحصر به فرد هستند (به فرض صحت) منطقاً نتیجه گرفت که انسانها را باید از منظر اخلاقی بر سایر موجودات زنده برتر دانست؟

در این استدلال دو اشکال اساسی نهفته است:

اوّل آنکه، به صرف آنکه انسان واجد ویژگی واقعی الف است (مثلاً واجد قوّه عقل است) نمی توان نتیجه گرفت که واقعیت الف همان”تفاوت اخلاقاً مربوطی” است که به اعتبار آن می توان انسانها را از سایر موجودات زنده اخلاقاً برتر دانست. برای آنکه از واقعیت الف برتری انسانها را بر سایر موجودات زنده نتیجه بگیریم به مقدمه دیگری هم نیاز داریم که نشان دهد ویژگی الف همان واقعیت “اخلاقاً مربوطی” است که در جست و جوی آن هستیم. در واقع در دل استدلال فوق صورتی از مغالطه “است” و “باید” نهفته است: مقدمه استدلال فوق یک گزاره توصیفی یا “است- دار” است (یعنی این گزاره که “انسانها واجد پاره ای ویژگیهای منحصر به فرد و ممتاز هستند”)، اما نتیجه آن استدلال یک گزاره تجویزی یا “باید-دار” است (یعنی این گزاره که “انسانها را باید از منظر اخلاقی بر سایر موجودات زنده برتر دانست”).  از یک گزاره “است-دار” نامرکب به تنهایی نمی توان یک گزاره “باید-دار” را منطقاً نتیجه گرفت.

دوّم آنکه، حتّی اگر بپذیریم که وجود پاره ای صفات ممتاز و منحصر به فرد در یک موجود زنده علی الاصول می تواند برتری اخلاقی آن موجود را بر سایر موجودات زنده موّجه سازد، در آن صورت چرا این استدلال را فقط به گونه انسانی منحصر کنیم؟ موجودات زنده دیگر نیز هر یک ویژگیهای ممتازی دارند که در گونه های دیگر یافت نمی شود. برای مثال، کبوتران توانایی شگفت انگیزی در جهت یابی دارند، یوزپلنگها توانایی منحصر به فردی در سریع دویدن دارند، گاوها و گوسفندان توانایی نشخوار کردن دارند، و غیره. چرا ویژگیهای ممتاز این موجودات را مایه برتری اخلاقی آنها بر انسانها ندانیم؟ آیا دلیلی وجود دارد که ویژگیهای ممتاز انسانها را ارزشمندتر از ویژگیهای ممتاز حیوانات دیگر فرض کنیم؟ بدون شک ویژگیهای ممتاز ما انسانها برای ما انسانها ارزشمندتر است، چرا که این خصوصیات ضامن بقا و مایه تأمین منافع ماست. اما ویژگیهای ممتاز گونه های دیگر موجودات زنده نیز برای آنها ارزشمندتر است، چرا که ضامن بقا و مایه تأمین منافع آنهاست. ما فقط درصورتی می توانیم ویژگیهای ممتاز خود را از ویژگیهای ممتاز موجودات زنده دیگر برتر بدانیم که منظر انسانی را (یعنی آن منظری که از دریچه آن ویژگیهای ما مهمتر و برتر جلوه می کند)، از منظر موجودات زنده دیگر (یعنی آن منظری که از دریچه آن ویژگیهای هر گونه برای آن گونه مهمتر و برتر جلوه می کند) ارزشمندتر تلقی کنیم. اما چرا باید منظر انسانی را برتر و ارزشمندتر از منظر سایر موجودات زنده بدانیم؟ درحدّی که من می دانم تنها دلیلی که تاکنون برای اثبات برتری منظر انسانی بر منظر سایر موجودات زنده ارائه شده است نهایتاً این است که انسانها خود برتر از سایر موجودات هستند. اما اگر “اصل انسان-محوری” را نهایتاً بر مبنای فرض برتری انسانها توجیه کنیم، آشکارا مصادره به مطلوب کرده ایم. البته ادعای من این نیست که هرگز نمی توان استدلالی غیردوری برای اثبات برتری اخلاقی انسانها یافت. اما در اینجا مسؤولیت اقامه برهان بر دوش قائلین “اصل انسان-محوری” است. در غیاب چنان استدلال غیردوری، لاجرم باید “اصل انسان-محوری” را نامعتبر دانست.

(۲)

نفی “اصل انسان-محوری” نوع مناسبات اخلاقی ما را با سایر موجودات زنده دچار تحوّلی بنیادین می کند. نخستین نتیجه ای که از نفی آن اصل برمی آید این است که از منظر اخلاقی باید منافع و مصالح تمام گونه های زنده را علی الاصول برابر دانست. بنابراین، از منظر اخلاقی نمی توان منافع و نیازهای انسانها را صرفاً از آن رو که انسان هستند، بر منافع و نیازهای گونه های زنده دیگر مقدم دانست. مقدم داشتن منافع و نیازهای یک گونه بر گونه دیگر فقط در صورتی اخلاقاً دفاع پذیر است که دلایل اخلاقی موّجهی برای آن ترجیح وجود داشته باشد. روشن است که در میان تمام موجودات زنده رعایت این ملاحظات اخلاقی صرفاً بر انسانها فرض است. به بیان دیگر، اگر “اصل انسان-محوری” را نامعتبر بدانیم، در آن صورت بر انسانها به عنوان فاعلان اخلاقی فرض است که در مناسبات خود را با سایر موجودات زنده تجدید نظر اساسی کنند، و رفتارهای خود را با سایر موجودات زنده در چارچوب اصول اخلاقی تازه ای سامان بخشند. اما آن اصول اخلاقی کدام است؟ نفی “اصل انسان-محوری” مناسبات انسانها را با سایر موجودات زنده به کدام قیود اخلاقی مقید می سازد؟

پیش از آنکه به این پرسش پاسخ دهیم، خوبست که نخست میان دو دسته از منافع یا نیازهای موجودات زنده تمایز نهیم: منافع یا نیازهای اساسی، ومنافع یا نیازهای غیراساسی. منافع یا نیازهای اساسی مجموعه شرایطی است که تحقق آنها شرط لازم بهره مندی از یک زندگی حداقلی کرامتمند (در مورد انسانها)، یا یک زندگی توأم با سلامت (در مورد سایر موجودات زنده) است. اگر منفعت یا نیازی فاقد این ویژگی باشد، آن را منفعت یا نیاز غیراساسی می نامیم. برای مثال، نیاز انسان را به غذای کافی باید از جمله نیازهای اساسی او بشمار آورد. اما شوق به تجملات را نمی توان از جمله نیازهای اساسی یک انسان تلقی کرد.

اکنون می توانیم مهمترین اصولی را باید بر مناسبات انسانها با سایر موجودات زنده حاکم باشد، به قرار زیر برشماریم:

اصل اوّل یا اصل دفاع از خود: انسانها اخلاقاً حق دارند در مقابل تعرض سایر موجودات از خود و سایر انسانها دفاع کنند، حتّی اگر لازمه این دفاع تعرض به منافع اساسی موجود مهاجم باشد. برای مثال، اگر انسانی مورد حمله یک شیر درنده قرار بگیرد، در صورت لزوم حق دارد که برای حفظ جان خود آن شیر را از میان ببرد.

اصل دوّم یا اصل بقا: انسانها اخلاقاً حق دارند برای رفع نیازهای اساسی خود یا انسانهای دیگر در صورت لزوم به منافع اساسی موجودات زنده دیگر تعرض نمایند. برای مثال، انسانها می توانند در صورت لزوم برای نجات از گرسنگی حیوانات دیگر را شکار نمایند. البته باید توجه داشت که “اصل بقا” انسانها را مجاز نمی دارد که برای تأمین نیازهای اساسی خود به هر نحوی که می پسندند با سایر موجودات زنده رفتار کنند. در مواردی که انسانها ناگزیرند برای تأمین نیازهای اساسی خود نیازهای اساسی سایر موجودات زنده را زیر پا نهند، باید کمترین زیان و رنج ممکن را بر ایشان تحمیل نمایند. از سوی دیگر، توجه به این نکته نیز مهم است که “اصل بقا” بر مناسبات میان انسانها قابل اطلاق نیست. یعنی، انسانها حق ندارند برای تأمین نیازهای اساسی خود منافع اساسی انسانهای دیگر را قربانی نمایند.

اصل سوّم یا اصل عدم تناسب: انسانها حق ندارند برای تأمین نیازهای غیراساسی یا تجمّلی خود به منافع اساسی سایر موجودات زنده تعرض نمایند. برای مثال، وقتی که انسانها برای سرگرمی و تفریح به شکار حیوانات یا ماهیگیری می پردازند، در واقع نیازهای اساسی آن حیوانات (یعنی حق حیات آنها) را برای تأمین نیازی غیر اساسی (مثلاً خوش گذرانی) قربانی می کنند، و این امر ناقض اصل سوّم است.

اصل چهارم یا اصل جبران مافات: هرگاه انسانها دست کم یکی از اصول فوق را نقض کنند، جبران زیانهای وارده بر ایشان فرض است.
اصل “دفاع از خود” و نیز “اصل بقا” را در چارچوب اخلاق مبتنی بر “اصل انسان-محوری” هم می توان پذیرفت. مهمترین نقطه تمایز میان اخلاق مبتنی بر “اصل انسان-محوری” و اخلاقی که آن اصل را مردود می داند، “اصل عدم تناسب” است. در چارچوب اخلاقی که مبتنی بر “اصل انسان-محوری” است، رعایت “اصل عدم تناسب” و به تبع آن “اصل جبران مافات” بر انسانها فرض نیست. بنابراین،”اصل عدم تناسب” را باید مهمترین پیامد اخلاقی نفی “اصل انسان-محوری” و مهمترین رکن تجدید نظر در نوع رابطه انسانها با سایر موجودات زنده دانست.

(۳)

پذیرش “اصل عدم تناسب” به تحوّلی بنیادین در نحوه زندگی و نوع رابطه ما با سایر موجودات زنده می انجامد. یکی از مهمترین پیامدهای اخلاقی پذیرش این اصل، ضرورت تغییر در رژیم غذایی ماست. خصوصاً به نظر می رسد که بر مبنای “اصل عدم تناسب” لاجرم باید رژیم غذایی گوشتخوارانه را اخلاقاً ناروا دانست. برای تحکیم این مدعا می توان به قرار زیر استدلال کرد:

۱- مطابق “اصل عدم تناسب”، اگر مصرف گوشت از جمله نیازهای اساسی انسانها نباشد، آنگاه مصرف گوشت اخلاقاً ناروا خواهد بود و انسانها اخلاقاً حق ندارند حیوانات را برای تأمین نیازهای غذایی خود بکشند.
۲- مصرف گوشت از جمله نیازهای اساسی انسانها نیست.
بنابراین،
۳- مصرف گوشت اخلاقاً نارواست، و انسانها اخلاقاً حق ندارند حیوانات را برای تأمین نیازهای غذایی خود بکشند.

این استدلال صورتاً معتبر است. بنابراین، صدق نتیجه آن در گرو صدق مقدمات آن است. گزاره ۱ مستقیماً از “اصل عدم تناسب” نتیجه می شود. انسانها با کشتن حیوانات اساسی ترین مصلحت آنها (یعنی حق حیات شان) را منتفی می کنند، و مطابق “اصل عدم تناسب” این کار فقط در صورتی اخلاقاًً مجاز است که انسانها آن را برای تأمین یکی از نیازهای اساسی خود انجام دهند. بنابراین، اگر “اصل عدم تناسب” را بپذیریم، ناگزیر باید گزاره ۱ را صادق بدانیم. اما داوری درباره گزاره ۲ در قلمرو صلاحیت کارشناسان علم تغذیه است. حقیقت این است که امروزه غالب کارشناسان علم تغذیه معتقدند که گزاره ۲ صادق است، یعنی تأمین مواد ضروری برای سلامت بدن انسان بدون خوردن گوشت نیز کاملاً ممکن است، مشروط بر آنکه فرد رژیم غذایی جایگزین را با دقت کافی اختیار کند. خصوصاً امروزه صنعت غذاسازی چندان پیشرفت کرده است که به آسانی می توان کمبودهای بدن انسان را که ناشی از ترک گوشتخواری است به شیوه های دیگر جبران کرد. در این صورت خوردن گوشت را نمی توان از جمله نیازهای اساسی انسان دانست.

اما ممکن است کسانی بنا به پاره ای دلایل در صدق گزاره ۲ مناقشه کنند. بنابراین، بگذارید فرض را بر این بگذاریم که خوردن گوشت تنها راه (یا دست کم دسترس پذیرترین شیوه) تأمین پاره ای از مواد غذایی ضروری برای سلامت انسان است. در این صورت خوردن گوشت تا آنجا که مواد لازم را برای سلامت انسان تأمین می کند، از جمله نیازهای اساسی انسان بشمار می آید. اما در اینجا توجه به دو نکته مهّم است:

نکته اوّل آنکه، یک انسان بالغ در شرایط متعارف می تواند با مصرف مقدار بسیار اندکی گوشت آن دسته از مواد ضروری بدن خود را که گفته می شود جز از طریق خوردن گوشت به دست نمی آید، تأمین کند. بنابراین، فقط مصرف همان مقدار اندک را می توان از جمله نیازهای اساسی انسان دانست. مصرف بیش از آن حدّ ناقض “اصل عدم تناسب” و از منظر اخلاقی نارواست. بنابراین، رژیم غذایی اخلاقاً دفاع پذیر رژیم غذایی است که بخش عمده آن را خوراکهای گیاهی تشکیل می دهد، و مصرف گوشت در آن بسیار اندک است.

نکته دوّم آنکه، حتّی در آن موارد نادری هم که فرد بنا به ضرورت گوشت می خورد، بهتر آن است که در صورت امکان از گوشت حیواناتی استفاده کند که قابلیت تجربه درد، و نیز حسّ پیش بینی مرگ در آنها یا وجود ندارد یا بسیار ضعیف است. حیوانات رده های تکاملی بالا نظیر گاو و گوسفند به علّت سلسله اعصاب پیشرفته ای که دارند هم درد را بشدّت تجربه می کنند، و هم وحشت را. ظاهراً گوسفند یا گاوی که برای ذبح آماده می شود پیشاپیش خطر مرگ را احساس می کند، و پیش از آنکه ذبح شود وحشتی عمیق را می آزماید. اما حیوانات رده های تکاملی پایین تر مانند بسیاری از جانوران دریایی (مثلاً میگو یا بسیاری از انواع ماهیها) به علّت آنکه سلسله اعصاب ابتدایی تری دارند فاقد حسّ درد و حسّ پیش بینی مرگ هستند، و حتّی وقتی که صید می شوند درد و وحشتی را که دام و طیور می آزمایند، تجربه نمی کنند. بنابراین، در مواردی که خوردن گوشت ضروری تلقی می شود، مصرف (برای مثال) میگو یا گوشت ماهی بر مصرف گوشت گوسفند یا گاو اخلاقاً ترجیح دارد.

(۴)

پاره ای از دین باوران معقتدند که برتری و سلطه انسان بر جهان طبیعت و از جمله قلمرو حیوانات را می توان بر مبنای آموزه های دینی موّجه ساخت. برای مثال، در پاره ای از آیات قرآنی آمده است که آدمی خلیفه خداوند بر روی زمین است، و خداوند هر آنچه را که در آسمانها و زمین است “مسخّر” آدمیان کرده است. مطابق تفسیر شایع، آیات قرآنی مذکور انسانها را مجاز (و بلکه مکلف) می دارد که سلطه خود را بر عالم طبیعت، و از جمله قلمرو حیوانات، اعمال کنند. مطابق این تفسیر، حیوانات و گیاهان برای انسانها آفریده شده اند، و انسانها می توانند آنها را به هر نحوی که می پسندند، و برای تأمین هر مقصودی که شایسته می دانند مورد بهره برداری قرار دهند، بدون آنکه لازم باشد منافع و مصالح خاص آن موجودات زنده را مدّنظر قرار دهند. روشن است که مطابق این تفسیر، “اصل عدم تناسب” از منظر دینی الزام آور نخواهد بود.

اما آن آیات قرآنی را به نحو دیگری نیز می توان تفسیر کرد. مطابق این تفسیر بدیل، خلیفگی انسان بر روی زمین به معنای سلطه بلامنازع بشر بر جهان طبیعت نیست، بلکه بدان معناست که خداوند آدمیان را به عنوان فاعلان عاقل و اخلاقی مسؤول نظارت و حفاظت از جهان طبیعت و از جمله قلمرو حیوانات کرده است. در چارچوب این تفسیر، “مسخّر کردن” را نباید به معنای جواز اعمال سلطه خودسرانه و استثمار ظالمانه جهان طبیعت دانست. البته جهان طبیعت در اختیار انسانها نهاده شده است، اما این بدان معناست که آدمیان موظف اند که مسؤولانه حقّ موجودات زنده دیگر را بگزارند، و در حفظ تعادل عادلانه اکوسیستم فعالانه و مسؤولانه بکوشند. البته آدمیان حقّ دارند که از جهان طبیعت بهره برداری کنند، اما بهره برداری آنها باید مسؤولانه و عادلانه باشد. و التزام به “اصل عدم تناسب” از جمله شروط بهره برداری مسؤولانه و عادلانه از اکوسیستم زنده است.

بنابراین، دین باورانی که اخلاق مبتنی بر “اصل انسان-محوری” را عقلاً مردود می دانند، و “اصل عدم تناسب” را شرط لازم مواجهه مسؤولانه و عادلانه با اکوسیستم زنده می شمارند، دست کم می توانند ادعا کنند که راه فهم مجدد آن آیات قرآنی به نفع تفسیری همدلانه تر با اکوسیستم زنده گشوده است.

(۵)

اگر استدلالهای این نوشتار معتبر باشد، در آن صورت نظام اخلاقی ما باید حقوق سایر موجودات زنده را به رسمیت بشناسد. و این بدان معناست که ما، به عنوان انسانهای اخلاقاً مسؤول، باید “اصل برابری اخلاقی موجودات زنده” را بپذیریم، و “اصل انسان-محوری” را مردود بشماریم. اگر “اصل انسان-محوری” را مردود بدانیم، در آن صورت باید “اصل عدم تناسب” را بپذیریم و آن را شرط لازم مواجهه مسؤولانه و عادلانه خود با اکوسیستم زنده بدانیم. در چارچوب نظام اخلاقی ای که مبتنی بر “اصل عدم تناسب” است، رژیم غذایی گوشتخوارانه اخلاقاً نارواست و شرط اخلاقی زیستن آن است که رژیم غذایی گوشتخوارانه را به رژیم غذایی تغییر دهیم که یا تماماً گیاهی است یا دست کم بخش عمده آن را خوراکهای گیاهی تشکیل می دهد و مصرف گوشت در آن به حداقلّ ممکن رسیده است.

آرش نراقی

۲۱ ژانویه ۲۰۰۸
کالیفرنیا- سن برناردینو