Arash Naraghi :: آرش نراقی

(۱)

حقیقت قدسی از ورای سکوت می تراود. قرآن در بیان داستان زندگی زکریا سکوت را نشانه ای از سوی خداوند می شمارد: قال ربّ اجعل لی آیه قال آیتک الّا تکلّم الناس ثلاث لیال سویّاً … (مریم، ۱۰-۱۱). مولانا در اشاره به همین آیات است که می گوید:

زان نشان هم زکریّا را بگفت
که نیابی تا سه روز اصلاً بگفت
تا سه شب خامش کن از نیک و بدت
این نشان باشد که یحیی آیدت
دم مزن سه روز اندرگفت و گو
کین سکوتت آیت مقصود تو
هین میاور این نشان را تو بگفت
وین سخن را دار اندر دل نهفت (مثنوی، ۲/ ۱۶۷۸~)

پاره ای از مفسران گفته اند که آن سکوت خود نشانه خداوند بود، و پاره ای دیگر گفته اند که نشانه خداوند بواسطه آن سکوت بر زکریّا آشکار گردید. در هرحال، عارف در دل داستان زکریّا راز سکوت و نقش کارساز آن را در طریق معنا می خواند.

مولانا با ادب سکوت هم در مقام طریقت و هم در مقام حقیقت نیک آشنا بود. او خود اهل سکوت ورزی بود، و نهایتاً سیمای حقیقت انفسی را در ماورای پرده سکوت به تماشا نشست. اما تجربه سالها مراقبه احوال باطن و طی مراتب سلوک به وی آموخت که سکوت از جنس واحد نیست، و سالک طریق باید در زندگی معنوی خود مراتب گوناگون سکوت را بیازماید و از سر بگذراند. در این نوشتار مایلم به اختصار تجربه مولانا را از مراتب سکوت و نقش آن در زندگی معنوی سالک طریق به اختصار بررسی کنم.

(۲)

نخستین مرتبه سکوت را می توان “سکوت سالکانه” نامید. سکوت سالکانه سکوت مقام طریقت است، یعنی ادبی است که سالک بر روح خود الزام می کند تا برکه گل آلود و مضطرب روح خویش را زلالی و آرامش بخشد شاید که در آینه صافی آن نقش ماه و ستارگان آسمان بازبتابد. مولانا خود از دوران کودکی و تحت ارشاد پدر و نیز لالای دوران کودکیش، سیّد برهان الدّین محقق ترمذی، ادب سکوت سالکانه را آموخته و آزموده بود. سالها بعد نیز که سیّد برهان آن کودک هوشمند را در بیست و چهارسالگی در قونیه بازیافت، او را به سه بار چلّه نشینی الزام کرد که از جمله شروط آن التزام به سکوتهای طولانی بود. وقتی هم که مولانا خود بر مسند شیخوخت نشست و به تعلیم و تربیت مشتاقان عالم معنا پرداخت کم گویی و سکوت ورزی را در صدر آداب طریقت خود نهاد.

خوبست در اینجا پاره ای از انواع سکوت سالکانه را که در تعالیم مولانا آمده است مرور کنیم:

(۱) یکی از مهمترین انواع سکوت سالکانه، سکوت اخلاقی است. سکوت اخلاقی داروی آفات زبان بشمار می آید. عارفان نیک می دانستند که به کارگیری نادرست زبان می تواند هم به زیان دیگران بینجامد و هم سلامت و زلالی روح سالک را بیالاید. مولانا در داستان طوطی و بازرگان از همین نقش ویرانگر زبان شکوه می کند:

ای زبان تو بس زیانی مر مرا
چون تویی گویا چه گویم من تو را؟
ای زبان هم آتش و هم خرمنی
چند این آتش درین خرمن زنی
ای زبان هم گنج بی پایان تویی
ای زبان هم رنج بی درمان تویی
هم صفیر و خدعه مرغان تویی
هم انیس وحشت هجران تویی… (مثنوی، ۱/ ۱۷۳ ~)

در واقع مهمترین آفات زبان بیشتر از جنس ناراستی های اخلاقی مانند دروغ گفتن، بدگویی کردن، سخن ناسزا به دیگری گفتن، زبان به یاوه گشودن، سخن چینی کردن، و امثال آن است. توصیه مولانا به کسانی که امیر زبان نبودند این بود که سکوت پیشه کنند مبادا اسیر زبان شوند:

من پشیمان گشتم این گفتن چه بود؟
لیک چون گفتم پشیمانی چه سود؟
نکته ای کآن جست ناگه از زبان
همچو تیری دان که آن جست از کمان
وانگردد از ره آن تیر ای پسر
بند باید کرد سیلی را ز سر
چون گذشت از سر جهانی را گرفت
گر جهان ویران کند نبود شگفت (مثنوی، ۱/ ۱۶۶۰ ~)

سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روی نقل و گه از روی لاف
زآنکه تاریکست و هر سو پنبه زار
در میان پنبه چون باشد شرار
ظالم آن قومی که چشمان دوختند
زآن سخنها عالمی را سوختند
عالمی را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند… (مثنوی، ۱/ ۱۵۹۵ ~ )

(۲) سکوت در مقام تعلیم پذیری هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق باید بداند که اوّل شرط تعلیم پذیری در عالم معنا آموختن ادب سکوت است. شرط فراگیری از محضر کاملان آموختن هنر شنیدن است:

کودک اوّل چون بزاید شیر نوش
مدّتی خامش بود او جمله گوش
مدّتی می بایدش لب دوختن
از سخن تا او سخن آموختن […]
زآنکه اوّل سمع باشد نطق را
سوی منطق از ره سمع اندرآ […]
باقیان هم در حرف هم در مقال
تابع استاد و محتاج مثال (مثنوی، ۱/ ۱۶۲۴~)

بنابراین، در اینجا سکوت از جنس سکوت شاگردانه است:

تو رعیت باش چو سلطان نه ای
خود مران چون مرد کشتیبان نه ای
چون نه ای کامل دکان تنها مگیر
دست خوش می باش تا گردی خمیر (مثنوی، ۲ /۳۴۴۰~)

البته مولانا می گوید یکی از نشانه های حضور در محضر اولیای الهی نیز زبان درباختن است:

چون به نزدیک ولی الله شود
آن زبان صد گزش کوته شود (مثنوی، ۳/ ۲۵۵۰)

از نگاه مولانا معارف انفسی، یا به تعبیر وی “فقر”، بیش از آنکه از راه زبان آموخته شود از هم نشینی و هم نفسی با پاکان حاصل می شود، یعنی از جان به جان می تراود:

علم آموزی طریقش قولی است
حرفت آموزی طریقش فعلی است
فقر خواهی آن به صحبت قایم است
نه زبانت کار می آید نه دست
دانش آن را ستاند جان ز جان
نه ز راه دفتر و نه از زبان (مثنوی، ۵/ ۱۰۶۲~)

(۳) سکوت رازدارانه هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق وقتی در خور تعلیم پذیری می شود که ادب رازداری را بیاموزد، یعنی سرّی را که می آموزد با نامحرمان در میان ننهد. این رازداری البته گاه از آن رو بود که مبادا معارف انفسی از حدّ فهم نامحرمان نا آشنا فراتر رود و به گمراهی ایشان بینجامد، یا نااهلان آن معارف را دامی برای فریب خلایق سازند. گاهی هم این رازدانی بنابه ملاحظاتی سیاسی یا اجتماعی بود: چه بسا افشای معارف انفسی خصوصاً در جامعه شریعت مدار عوام آشوبی کند و سر سرداران سرّدان را بر سر دار کند.

مولانا به سالکان می آموزد که از دو راه می توان رازداری و سرّپوشانی کرد: یکی از طریق نگفتن است:

چون ببینی مشک پر مکر و مجاز
لب ببند و خویشتن را خنب ساز (۶/ ۲۰۳۷)

عاشقی و مست و بگشاده زبان
الله الله اشتری بر ناودان
چون ز راز و ناز او گوید زبان
با جمیل الستّر خواند آسمان (۳/ ۴۷۳۰~)

اما گاهی سرّپوشانی از طریق گفتن است، مانند بلبلی که در روی گل نعره می زند تا سرّ بوی گل را بپوشاند:

حرف گفتن بستن آن روزن است
عین اظهار سخن پوشیدن است
بلبلانه نعره زن در روی گل
تا کنی مشغولشان از بوی گل
تا به قل مشغول گردد گوششان
سوی روی گل نپرد هوششان (۶/ ۶۹۱~)

(۴) گاهی هم سکوت ناشی از بی رغبتی روحی سالک است به همسخنی و هم نشینی با کسانی که درد او را ندارند و دل در گرو محبوبهایی جز محبوب او سپرده اند. مشغولیتهای آن نامحرمان در چشم او چندان بی جلوه است که او رغبتی به سخن گفتن درباره آن محبوبها در خود نمی یابد. سکوت پیشگی واکنش طبیعی روح اوست نسبت به حضور بیگانه ناهمدل. مولانا در ابتدای مثنوی شمه ای از این نوع سکوت پیشگی را در احوال خود سراغ می دهد:

با لب دمساز خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنی ها گفتمی
هر که او از هم زبانی شد جدا
بی زبان شد گرچه دارد صد نوا
چونکه گل رفت و گلستان درگذشت
نشنوی زان پس ز بلبل سرگذشت
و در غزلی زیبا نیز از این حال خود پرده برمی دارد:
همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم
همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن
و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم
هزار گونه بلنگم به هر رهم که برند
رهی که آن به سوی تست ترکتاز کنم […]
خموش باش، زمانی بساز با خمشی
که تا برای سماع تو چنگ ساز کنم.

باری، بر فهرست سکوتهای سالکانه می توان بیش از اینها افزود. اما در نهایت غایت اصلی سکوت سالکانه یا سکوت طریقتی آن است که سکوت زبانی به سکون روانی بینجامد، یعنی تلاطمها و آشوبهای روحی سالک آرام پذیرد، و سالک در آرامش و طمأنینه ای که بر روانش حاکم می شود نغمه های چنگ الهی را به گوش جان بشنود:

گفت هان ای سخرگان گفت و گو
وعظ و گفتار زبان و گوش جو
پنبه اندر گوش حسّ دون کنید
بند حسّ از چشم خود بیرون کنید
پنبه آن گوش سر گوش سر است
تا نگردد این کر، آن باطن کرست
بی حس و بی گوش و بی فکرت شوید
تا خطاب ارجعی را بشنوید (۱/ ۵۶۸~)

دم مزن تا بشنوی از دم زنان
آنچه نامد در زبان و در بیان
دم مزن تا بشنوی زآن آفتاب
آنچه نامد در کتاب و در خطاب
دم مزن تا دم زند بهر تو روح
آشنا بگذار در کشتی نوح (۳ /۱۲۹۸~)

از منظر مولانا سکوت سالکانه شگردی در شکار حقیقت انفسی است. مولانا مکرراً فرآیند کشف حقیقت انفسی را به پدیده شکار کردن تمثیل می کند. تمثیل شکار به ما می آموزد که کشف حقیقت انفسی نوعی کنش است. اما تصوّر غالب بر این بوده است که در صحنه این شکار، سالک طریق شکارچی است و حقیقت شکاری که باید به دام افتد. مطابق این تصویر البته حقیقت بسان غزالی گریزنده و تیزپاست که باید برای نزدیک شدن به آن در سکوت مطلق آهسته گام برداشت مبادا اندک موجی در فضا غزال را برماند. اما تصویر مولانا از تقرب به حقیقت انفسی یکسره متفاوت است. از منظر او در میدان این شکار، فرد سالک شکار است نه شکارچی. صید حقیقت انفسی از طریق صید شدن است نه صیادی. به بیان دیگر، کشف حقیقت انفسی، برخلاف حقیقت آفاقی، مستلزم کنشی پذیرنده است نه کنشی تهاجمی. سالک طریق باید هنر شکیبایی و گشودگی را بیاموزد تا پذیرنده بارقه های حقیقت انفسی شود. سلوک سالکانه این شکیبایی و گشودگی را به او می آموزد:

آنکه ارزد صید را عشق است و بس
لیک او کی گنجد اندر دام کس
تو مگر آیی و صید او شوی
دام بگذاری به دام او روی
عشق می گوید به گوشم پست پست
صید بودن خوشتر از صیادی است
گول من کن خویش را و غرّه شو
آفتابی را رها کن ذرّه شو
بر درم ساکن شو و بی خانه باش
دعوی شمعی مکن پروانه باش (مثنوی، ۵ /۴۰۹~ )

(۳)

سالکی که از مرتبه سکوت سالکانه درمی گذرد به مقام سکوت عارفانه برمی آید. سکوت سالکانه مرکبی است که سالک بر آن می نشیند تا به مقصدی برسد، سکوت عارفانه اما حال آن سوار است وقتی که به مقصد می رسد. می توان گمان زد که تجربه سکوت عارفانه در زندگی مولانا تقریباً مدّتی پس از دیدار دوباره سیّد برهان در قونیه آغاز شد و با دیدار شمس تبریزی به اوج رسید. سیدّ برهان پس از آنکه مولانای جوان را به سه بار چلّه نشینی الزام کرد، او را در علم ظاهر و باطن کامل خواند. این کمال را بیشتر باید از جنس کمال معرفتی دانست. دیدار عشق آمیز و شورانگیز شمس تبریز بود که این ملای جوان را به کمال وجودی رسانید. پس از دیدار استحاله بخش شمس بود که خمر وجود مولانا خل شد، و در خروش خیزابهای غزلیات شورانگیزش “خاموشی” گزید. در واقع غزلیات شورانگیز شمس و نیز مثنوی شریف را باید ثمره خاموشی مولانا و تجربه سکوت عارفانه وی دانست.
سکوت عارفانه یا سکوت مقام حقیقت وضعیت وجودی عارف است در تجربه دیدار. عارفی که به مقام مشاهده برمی آید و به دیدار محبوب می رسد زبان در می بازد. اما این زبان درباختگی هم از یک نوع نیست. مولانا به ما می آموزد که سکوت عارفانه نیز مراتبی دارد:

(۱) نخستین مرتبه سکوت عارفانه را باید سکوت معرفت آمیز دانست. این سکوت ناشی از معرفت بی واسطه ای است که عارف از جان جهان می یابد. عارف در تجربه دیدار خداوند و شناخت ناشی از آن دیدار زبان درمی بازد. از منظر مولانا این عبارت پیامبر بزرگوار اسلام که “من عرف الله کلّ لسانه” ناظر به همین مقام است. اما چرا معرفت به خداوند زبان را می دوزد، و عارف را به خاموشی وامی دارد؟ از منظر مولانا درباختگی زبان در این مقام دست کم به دو علّت است:

عامل نخست، شهود جلال و عظمت امر مقدس است. تجربه امر مقدس هیبت افکن و خشیت آور است. امر عظیم از حدود فاهمه عارف درمی گذرد و از تور زبان بشری که برای شکار پدیده های متناهی تنیده شده است، می گریزد:
لفظ در معنی همیشه نارسان
زآن پیمبر گفت قد کلّ لسان
نطق اصطرلاب باشد در حساب
چه قدر داند ز چرخ و آفتاب
خاصه چرخی کاین فلک زو پرّه ای است
آفتاب از آفتابش ذرّه ای است (مثنوی، ۲ /۳۰۱۸~)
این سکوت را که واکنش روح عارف در برابر عظمت امر مقدس است می توان “سکوت جلالی” نامید.

اما مطابق تلقی عارفان، امر مقدّس نه فقط جلیل و دل شکن که جمیل و دلربا نیز هست. عارف در کنار جلال باری جمال او را نیز شهود می کند و در این دیدار چنان دل از کف می دهد که از سر حیرانی همچون زنان مصری در دیدار یوسف دست می خلد و زبان درمی بازد:
بوی آن دلبر چو پرّان می شود
آن زبانها جمله حیران می شود
عاشقان را شد مدرّس حسن دوست
دفتر و درس و سبقشان روی اوست
خامشند و نعره تکرارشان
می رود تا عرش و تخت یارشان (مثنوی، ۳/ ۳۸۴۲~)

این سکوت را که ناشی از حیرانی روح عارف در برابر زیبایی امر مقدس است می توان “سکوت جمالی” نامید.

(۲) مرتبه دیگر سکوت عارفانه را می توان سکوت عشق آمیز دانست. تجربه عشق شمس مولانا را به درک این نوع از سکوت پیشگی نزدیک کرد. از منظر مولانا، وقتی که عارف به مقام معرفت می رسد کم نمانده که به وادی عشق گام نهد. محبت ثمره دانش است:

این محبت هم نتیجه دانش است
کی گزافه بر چنان تختی نشست (مثنوی، ۲ /۱۵۳۳)

زیبایی معشوق سرچشمه عشق عاشق است. حیرانی در برابر حسن محبوب شیفتگی و شیدایی را در روح عاشق برمی انگیزد و این عشق یا انجذاب زمینه ساز نزدیکی و محرمیت میان عاشق و معشوق می شود. مقام عاشقی مقام محرمی است، و در روابط محرمیت آمیز هزار و یک راه جز زبان برای مفاهمه گشوده می شود، و بلکه عمیقترین و لطیفترین معانی ماورای زبان و”از ره پنهان” مبادله می گردد. مقام عشق یا محرمیت مقام همدلی است، و از منظر مولانا همدلی بسی گویاتر از همزبانی است:

همزبانی خویشی و پیوندی است
مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هندو و ترک همزبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست
همدلی از همزبانی بهتر است
غیرنطق و غیر ایما و سجل
صد هزاران ترجمان خیزد زدل (مثنوی،۱ /۱۲۰۸~)

مولانا وضعیت وجودی خود را در دوران جوشش معنوی و آفرینش هنریش در یک واژه بیان می کند: “خاموش”. او خود را در مقام آفرینش هنری و خلق معانی همچون یک نی می بیند که بر لبان مرد نایی نهاده شده است: آنچه از او می تراود از او نیست، از آن سوست. از منظر او عارف همچون نی به خودی خود بی نواست، اما وقتی که گره های وجودش را می گشاید و از خودی تهی می شود همچون واسطه ای امین نوای مرد نایی را به گوش جان ما می رساند:

دو دهان داریم گویا همچو نی
یک دهان پنهان است در لبهای وی
یک دهان نالان شده سوی شما
های هویی درفکنده در هوا
لیک داند هر که او را منظر است
که فغان این سری هم زآن سر است
دمدمه این نای از دم های اوست
های هوی روح از هیهای اوست
گر نبودی با لبش نی را سمر
نی جهان را پر نکردی از شکر (مثنوی، ۶/ ۲۰۰۳~)

مولانا خود را در مقام سرایش غزلیات و نیز مثنوی شریف مانند آن نی می دید- گویا و خموش:

این سخن را بعد ازین مدفون کنم
آن کشنده می کشد من چون کنم

بحق آن لب شیرین که می دمد در من
که اختیار ندارد به ناله این سرنا

کشاکشهاست در جانم کشنده کیست؟ می دانم
دمی خواهم بیاسایم ولیکن نیستم امکان
به هر روزم جنون آرد، دگر بازی برون آرد
که من بازیچه اویم ز بازیهای او حیران
چو جامم گه بگرداند، چو ساغر گه بریزد خون
چو خمرم گه بجوشاند، چو مستم گه کند ویران

ای که میان جان من تلقین شعرم می کنی
گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم.

از منظر مولانا آن کس که از خود خالی می شود و به مقام خاموشی می رسد خالی نمی ماند، از خداوند پر می شود. او آشکارا خلاء و خاموشی وجود خود را از این دست می دانست. آورده اند که وقتی خادم خود را کاری می فرمود، و چون او در ضمن اظهار سمع و قبول خویش “ان شاء الله” بر زبان می راند، مولانا بر وی بانگ زد: “ای ابله! پس گوینده کیست؟”.

(۳) اما عالیترین مرتبه سکوت عارفانه را مولانا در اواخر عمر خود آزمود: سکوت مقام فنا. مولانا در حدود دو ماه آخر عمر خود یکباره سرایش مثنوی شریف را ناتمام رها کرد. این سکوت ناگهانی برای بسیاری از نزدیکان مولانا شگفت انگیز می نمود. فرزند او سلطان ولد پدر را به اتمام داستان شهزادگان و قلعه ذات الصوّر ترغیب می کرد، اما مولانا در پاسخ به این اشاره بسنده کرد که “قوّه نطق من از این پس به گفتار نمی آید و باقی آن داستان هم بی واسطه لفظ و زبان، در گوش دل آن کس که نور جان دارد گفته می آید و حاجت به نظم و بیانش نیست.” ظاهراً در میان نزدیکان مولانا تنها حسام الدّین بود که به فراست دریافت این سکوت ناگهانی نشانه تحوّلی ژرف در وجود مولاناست، و این سلطان شگرف سخن اکنون به وادی ماورای سخن گام نهاده است. احیاناً نزدیکی گامهای مرگ در تجربه سکوت فنا آمیز بی تأثیر نبوده باشد. مرگ از منظر مولانا نقطه عطف است، آغاز تجربه ای بکلّی دیگر. او خود پیشتر در بیان تجربه عارف از مرگ پرنده ای را مثال می زند که در قفسی در میانه باغ گرفتار است. پرنده از ورای میله های قفس باغ دل انگیز و بهاری و جمع مرغان هم جنس و هم نفس را می بیند، و بی تابانه خود را به هر سو می کوبد تا گریزگاهی بیابد. این شوق رفتن وقتی بیشتر زبانه می کشد که مرغ گشوده شدن در قفس و پیوستن به معشوق را بسی نزدیک ببیند:

مرگ شیرین گشت و نقلم زین سرا
چون قفس هشتن پریدن مرغ را
آن قفس که هست عین باغ در
مرغ می بیند گلستان و شجر
جوق مرغان از برون گرد قفص
خوش همی خوانند ز آزادی قصص
مرغ را اندر قفص زان سبزه زار
نه خورش ماندست و نه صبر و قرار
سر ز هر سوراخ بیرون می کند
تا بود کین بند از پا برکند
چون دل و جانش چنین بیرون بود
آن قفص را در گشایی چون بود؟ (مثنوی، ۳ /۳۹۵۰~)

برای عارف مرگ سرآغاز استحاله ای وجودی در صمیم هستی اوست و پیوندی عمیق با وصال محبوب دارد. و همین است که این تجربه را برای او بسی شوق انگیز و خواستنی می کند:

چون جان تو می ستانی چون شکرست مردن
با تو زجان شیرین شیرین ترست مردن
بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو
مگریز اگرچه حالی شور و شرست مردن
از جان چرا گریزم، جانست جان سپردن
وزکان چرا گریزم کان زرست مردن
چون زین قفص برستی در گلشن است مسکن
چون این صدف شکستی چون گوهرست مردن
چون حق تو را بخواند، سوی خودش کشاند
چون جنّت است رفتن، چون کوثر است مردن.

سکوت فناآمیز حال عارف است وقتی که از هر حالی می رهد، منطق گفت و گو با معشوق است وقتی که دوگانگی ها از میانه برمی خیزد و آنچه می ماند جز نفس حضور نیست. مولانا تجربه نوعی فنا را در افق هستی خود نزدیک دید، و تازیانه همین شهود بود که اسب روح او را به گنبدی کردن واداشت تا از گردون خودی یکسره درگذرد. در اواخر دفتر ششم اندکی پیش از پایان بی پایان مثنوی شریف، مولانا از طلیعه آن تحوّل وجودی در قالب تمثیلی جذاب و روشنگر خبر می دهد. او در این ابیات که احیاناً فقط چند ماهی پیش از مرگ خود سروده است بصیرت مندانه می گوید که ما اسب سخن را تا بدینجا راندیم، و آنچه را که گفتنی بود گفتیم، اما اکنون به لب دریای جان رسیده ایم، و در این دریا دیگر نمی توان با مرکب سخن راند. برای پیمودن بحر باید از اسب فرود آمد و بر قایق سکوت نشست. اما بالاتر از آن، وقتی که با قایق سکوت به میانه دریا می رسیم باید آن قایق را نیز در هم بشکنیم که سکوت هم خود از جنس حجاب است. سکوت و سخن فقط در سیاق نشانه های زبانی معنا دارد. اگر زبانی درکار نباشد خاموشی “سکوت” نیست، “گنگی” است. اما حضور نشانه از جدایی دالّ و مدلول حکایت می کند. بنابراین، سکوت هم همچون سخن به مقام فراق متعلق است. اما در مقام فنا، وقتی که عاشق فاصله میان خود و معشوق را درمی نوردد و فراق از میانه برمی خیزد، نشانه ها بی کار می شود، و به دنبال آن، “سکوت” هم همچون “سخن” محو می گردد. مقام فنا و وصال ورای سکوت و سخن است، هرچند که در دل “سکوت مافوق زبان” هزار و یک سخن میان “من” عارف و “من من تر” او ردّ و بدل می شود:

این مباحث تا بدینجا گفتنی ست
هرچه آید زین سپس بنهفتنی ست
ور بگویی ور بکوشی صد هزار
هست بیگار و نگردد آشکار
تا به دریا سیر اسپ و زین بود
بعد ازینت مرکب چوبین بود
مرکب چوبین به خشکی ابترست
خاص آن دریاییان را رهبرست
این خموشی مرکب چوبین بود
بحریان را خامشی تلقین بود …
وآن کسی کش مرکب چوبین شکست
غرقه شد در آب او خود ماهیست
نه خموشست و نه گویا نادریست
حال او را در عبارت نام نیست
نیست زین دو هر دو هست آن بوالعجب
شرح این گفتن برونست از ادب (مثنوی، ۶/ ۴۶۱۹~)

سکوت مقام فنا نفس ماهی شدن است در ژرفای دریای جان.

آرش نراقی

۳ سپتامبر ۲۰۰۸
کالیفرنیا، سن برناردینو

---

* این مقاله صورت تنقیح شده بخشی از سلسله سخنرانی هایی است که در پاییز سال ۲۰۰۴ در دانشگاه UCLA درباره زندگی و اندیشه های مولانا جلال الدین محمد بلخی ایراد شده است.