Arash Naraghi :: آرش نراقی

آیا دخالتهای بشردوستانه اخلاقاً مجاز است؟

اشاره: به دنبال قطعنامه شماره ۱۹۷۳ شورای امنیت سازمان ملل متحد درباره لیبی و حملات هوایی نیروهای ائتلاف به آن کشور، مسأله دخالت بشردوستانه به کانون بحثهای نظری و سیاسی بازگشته است.  متن زیر مصاحبه ای است که توسط یکی از سایتهای داخل ایران با نگارنده انجام گرفت.  متأسفانه دست اندرکاران سایت مذکور به دلیل محدودیتهای داخل کشور امکان انتشار این مصاحبه را نیافتند.

حق مداخله بشردوستانه بیگانگان در امور داخلی کشورهای غیر دموکراتیک از چه زمانی مورد توجه و تامل فیلسوفان اخلاق و فیلسوفان و عالمان سیاست قرار گرفته است؟ مهمترین متفکران موافق و مخالف چنین مداخله ای چه کسانی بوده اند؟

نخست مایلم بر این نکته تأکید کنم که غیردموکراتیک بودن نظام سیاسی یک کشور به تنهایی شرط کافی و حتّی شرط لازم برای دخالت بشردوستانه نیست.  نقض گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی انسانهاست که حق دخالت بشردوستانه را موّجه می سازد.  البته حقّ مشارکت مؤثر شهروندان در تعیین سرنوشت شان از جمله حقوق اساسی ایشان است و دموکراسی یکی از بهترین و مؤثرترین شیوه هایی است که امکان مشارکت مؤثر شهروندان را در تعیین سرنوشت شان فراهم می آورد.  اما کاملاً می توان فرض کرد که پاره ای نظامهای سیاسی بدون آنکه واجد کمال و کارآیی نظامهای دموکراتیک باشند، واجد نهادهای تصمیم گیری ای باشند که کمابیش نظرات گروههای اجتماعی مختلف جامعه را بازبتابانند و مبنای عمل قرار دهند، و به این ترتیب حقّ مشارکت شهروندان را ولو در حدّی نسبی تأمین و تضمین نمایند.

اما در پاسخ به پرسش شما باید عرض کنم که گفتمان حقوق-محور به طور عام و گفتمان حقوق بشر به طور خاص در دو دوره به گفتمان مسلط در تاریخ بشر تبدیل شد:

 دوره نخست اواخر قرن هیجدهم را در بر می گیرد، یعنی تقریباً از اعلام استقلال آمریکا در سال ۱۷۷۶ تا پایان دوران وحشت در فرانسه در سال ۱۷۹۴.  فیلسوفانی مانند هوگو گروتیوس، تامس هابز، ساموئل پوفن دورف، جان لاک، کانت، ویلیام پیلی، و دیگران از جمله اندیشمندانی بودند که بحث درباره حقوق بشر را به گفتمان مسلط در روزگار خود بدل کردند، و به شکل گیری دوره نخست گفتمان حقوق/حقوق بشر یاری رساندند.  این گفتمان نهایتاً در “اعلامیه حقوق بشر و حقوق شهروندی” که توسط انقلابیون فرانسوی تهیه و تنظیم شده بود، ترجمان عملی یافت.

دوره دوّم از پایان جنگ جهانی دوّم و مشخصاً همزمان با تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر (سال ۱۹۴۸) آغاز می شود و احتمالاً همچنان تا روزگار ما ادامه دارد.

اما بحث درباره حقّ دخالت بشردوستانه خصوصاً در دوره دوّم است که مورد توجه و بحث جدّی اندیشمندان حوزه اخلاق و سیاست قرار گرفت.

تا آنجا که من اطلاع دارم نخستین جایی که حق دخالت بشردوستانه بروشنی در قوانین بین المللی ظاهر شده است، اساسنامه “دادگاه نظامی بین المللی” است که توسط متفقین برای محاکمه جنایتکاران جنگی نازی در نورنبرگ برپا شد.  بر مبنای این اساسنامه، دادگاه بین المللی از حیث حقوقی مجاز شد که به سه نوع جرائم رسیدگی کند: جرائم علیه صلح (که عبارتست از آغاز جنگی متجاوزانه)، جرائم جنگی (کشتار، بدرفتاری، یا تبعید افراد غیرنظامی یا زندانیان جنگی)، و سرانجام جنایت علیه بشریت (یعنی کشتن، نابودن کردن، به بردگی گرفتن، یا تبعید شهروندان غیرنظامی، یا تحت تعقیب قراردادن آن شهروندان بر مبنای نژاد، عقاید سیاسی یا مذهبی شان). این فقره سوّم، یعنی به رسمیت شناختن جرمی به نام جنایت علیه بشریت را باید طلیعه به رسمیت شناختن حق دخالت بشردوستانه در عرصه حقوق بین الملل دانست، خصوصاً آنکه مطابق آن اساسنامه این گونه اقدامات جرم محسوب می شود – حتّی اگر قوانین داخلی کشور مجرم آن قبیل اقدامات را جرم تلقی نکند.  بنابراین، روح حاکم بر این اساسنامه این بود که پاره ای رفتارها چندان قبیح و هولناک است که باید آنها را مصداق جرم و جنایت تلقی کرد، حتّی اگر قوانین داخلی کشور محل وقوع آن جنایات، چنان تلقی ای نداشته باشد.  “پیمان منع شکنجه” بر مبنای چنان درکی در سال ۱۹۸۴ توسط ۱۱۰ کشور عضو سازمان ملل امضاء شد.

البته در تمام این ملاحظات حقوقی نوعی حساسیت اخلاقی نیز آشکارا به چشم می خورد.  یعنی قائلان به حق قانونی دخالت بشردوستانه پیشاپیش به این داوری رسیده اند که این حق مبنای اخلاقی استوار و دفاع پذیری نیز دارد.  به بیان دیگر، حق دخالت بشردوستانه را نمی توان حقی صرفاً قانونی در عرصه روابط بین الملل دانست، بلکه مهمتر و مقدّم بر آن این حقّ نوعی حقّ اخلاقی است.

همانطور که می دانید در حوزه اخلاق بین الملل (International Ethics) ما حداقل دو رویکرد اصلی و کلان به مسائل اخلاقی بین المللی داریم: رویکرد جهان گرا (Cosmopolitanism)، و رویکرد  اجتماع گرا (Communitarianism).  فیلسوفانی مانند پیتر سینگر، هنری شو، تامس پوگی، اونارو اونیل، چارلز بایتز، آمارتیاسن، مارتا نوسباوم، و بسیاری دیگر به گروه اوّل متعلّق هستند؛ و فیلسوفانی مانند مایکل والتسر، السدیر مک اینتایر، مایکل سندل، و دیگران به گروه دوّم.   تا آنجا که من می دانم تقریباً تمام این فیلسوفان حقّ دخالت بشردوستانه را به رسمیت می شناسند.  اختلاف نظر ایشان خصوصاً (یک) درباره نوع و شمار حقوقی است که نقض آنها دخالت بشردوستانه را موّجه می سازد، و (دوّم) درباره شرایط و میزان دخالت بشردوستانه در آن موارد خاص، خصوصاً شرایط دخالت نظامی، است.

مهمترین دلایل قائلان به حق مذکور چیست؟

یک راه توجیه اخلاقی حقّ دخالت بشردوستانه آن است که آن را برآیند دو اصل اخلاقی دیگر بشمار می آوریم:  اصل دفاع از خود، و اصل امداد به دیگری (البته هر دو اصل اخلاقی مقید به قیود و شرایط خاص هستند.)  مطابق اصل دفاع از خود، اگر فرد الف به فرد بیگناه ب حمله کند تا او را به قتل برساند (یا زیانی عظیم بر او وارد کند)، و ب برای دفع آن خطر هیچ راهی نداشته باشد جز آنکه الف را بکشد (یا زیانی عظیم بر شخص او وارد کند)، در آن صورت ب اخلاقاً مجاز است که الف را به قتل برساند (یا زیانی عظیم را بر شخص او وارد کند.)  به نظر می رسد به محض آنکه فرد  الف به قصد کشتن شما به شما حمله می کند حق مصونیت از تعرض خود را از دست می دهد، و از همین روست که شما حق می یابد در مقام دفاع از خود وی را به قتل برسانید (مشروط بر آنکه هیچ راه دیگری برای دفاع از جانتان بر شما گشوده نباشد.)  بنابراین، فرد مهاجم به محض تهاجم حق مصونیت از تعرض را از دست می دهد.  از سوی دیگر، مطابق اصل امداد اگر شما می توانید، خصوصاً بدون تحمل هزینه زیاد، زیانی عظیم را از دیگری دفع کنید، در آن صورت اخلاقاً موظف به کمک کردن به آن فرد هستید.  در شرایطی که فرد یا گروهی از افراد مورد حمله فرد یا گروهی از افراد قرار گرفته اند، فرد یا گروه مهاجم حق مصونیت از تعرض خود را از دست می دهد، و اگر در این شرایط فرد یا گروه مورد تهاجم از عهده دفاع خود برنمی آید و شما به عنوان ناظری که می توانید (خصوصاً بدون تحمل هزینه ای گزاف) به دفاع از فرد یا گروه قربانی برآیید، در آن صورت حق (و بلکه وظیفه) دخالت و دفاع از قربانی بر شما اثبات می شود.  حق اخلاقی دخالت بشردوستانه در روابط بین الملل نیز کمابیش بر همین مبانی اخلاقی قابل اثبات است.  این حق ناقض حق حاکمیت دولتها نیست.  زیرا دولتی که ناقض حقوق اساسی شهروندان خود است پیشاپیش مشروعیت ملیّ و به تبع حق مصونیت از تعرض خود را در عرصه بین المللی از دست داده است.

حق مداخله بشردوستانه بیگانگان با اخلاق وظیفه­گرایانه قابل توجیه و تایید است یا اخلاق نتیجه­گرایانه؟ یا احیاناً مکتب دیگری در فلسفه اخلاق؟

در حدّی که من می دانم، در هر نظام اخلاقی که بتوان مفهوم حقّ و حقوق بشر را تعریف کرد، و در آن نظام اصل دفاع از خود و اصل امداد معنا دار و موّجه باشد، حقّ دخالت بشردوستانه نیز قابل توجیه است.  مفهوم حقّ را در اخلاقهای تجویزی وظیفه گرا، پیامد گرا، و فضیلت گرا می توان تعریف و موّجه کرد.  البته اجتماع گرایانی مانند مک اینتایر علی الاصول به مفهوم “حقّ”، خواه حقوق بشر خواه حقوق طبیعی، به دیده تردید می نگرند، و آن را در عداد قصه های جنّ و پری می شمارند، یا مانند والتسر اصولاً معتقدند که هیچ حکم اخلاقی عام و جهانشمولی وجود ندارد و لذا نمی توان کسانی را که به جامعه سیاسی ما تعلّق ندارند مورد داوری اخلاقی قرار داد.   اما همین افراد هم معتقدند که رعایت حدّاقلی از حقوق بشر در سطح جهانی لازم است، و اگر دولتهایی آن حدود حدّاقلی را نقض کنند دخالت بیگانگان، حتّی دخالت نظامی بیگانگان، واجب می شود.  در هر حال، فرض بر این است که انسانها حقّ دارند از حداقلی از زندگی انسانی و کرامتمند بهره مند باشند، و این زندگی حدّاقلی ممکن نیست مگر آنکه پاره ای از نیازهای اساسی ایشان برآورده شود.  در این صورت اگر دولتی به نحو گسترده و سیستماتیک شهروندان خود را از آن حقوق محروم سازد، با بحران مشروعیت ملّی و به تبع مشروعیت بین المللی روبرو می شود، و حقّ مصونیت از تعرّض خارجی را از دست می دهد.

اگر حکومتی مشغول نقض سیستماتیک حقوق بشر در کشور خودش باشد ولی اکثریت مردم مخالف دخالت بیگانگان در امور داخلی کشورشان باشند، آیا بیگانگانی که دغدغه حقوق بشر را دارند، اخلاقاً حق دارند برای حفظ حقوق بنیادین اقلیتی از مردم آن کشور، ولو که ان اقلیت جمعیتی پرشمار باشد، به مداخله نظامی برای سرنگونی آن حکومت مبادرت ورزند؟

به عنوان یک قاعده کلّی به نظرم هیچ کس حقّ و وظیفه ندارد که دیگران را وادار کند که از حقوق خود بهره مند شوند.  هدف مدافعان حقوق بشر هم این نیست که دیگران را وادارند که از مضمون حقوق خود استفاده کنند.  این حقّ انسانهاست که از حقوق خود استفاده کنند یا از آن حقوق چشم بپوشند.  اما وظیفه همگان است که اطمینان یابند اگر کسی مایل بود از حقوق اساسی خود بهره مند شود این راه بر او گشوده است.  برای مثال، حقّ برخورداری از غذای کافی از جمله حقوق اساسی انسانهاست.  اما معنای این سخن آن نیست که کسی حقّ دارد شما را به زور وادارد که غذای کافی بخورید.  این حقّ شماست که غذا بخورید یا روزه بگیرید یا اعتصاب غذا بکنید.  اما بر همگان فرض است که مطمئن شوند اگر شما تصمیم گرفتید که غذا بخورید، حدّاقلی از خوراک سالم که برای سلامت شما ضروری است در اختیار شما باشد.   بنابراین، آنچه بر اعضای مسؤول جامعه جهانی فرض است این است که مطمئن شوند افراد از حقوق خود آگاه هستند، و امکان واقعی احقاق حقوق خود را دارند- هرچند که ممکن است گاه به اختیار خود تصمیم بگیرند از احقاق پاره ای از حقوق خود صرفنظر کنند.

اما اکنون فرض کنیم که حکومتی حقوق اساسی اقلیت را به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می کند.  در این صورت اگر اکثریت می تواند از حقوق آن اقلیت دفاع کند و این کار را نمی کند، خود شریک جرم در جنایت است، و اگر نمی تواند از حقوق اساسی ایشان دفاع کند، حقّ ندارد مانع دخالت دیگران شود.  در این شرایط اقلیت نسبت به کمک کسانی که می توانند به یاری آنها بشتابند واجد حقّ تکلیف آور است.  برای مثال، فرض کنید که در محیط یک خانواده پدر خانواده به دختر خردسال خود مکرراً تجاوز می کند، و مادر و دیگر اعضای خانواده به دلیل ناتوانی، نادانی، آبروداری یا هر ملاحظه دیگری ترجیح می دهند که بر این جنایت سرپوش بگذارند.  اما شما که در همسایگی آن خانواده هستید از جنایتی که در حقّ آن کودک روا می شود آگاه می شوید.  آیا در این صورت شما حقّ دارید که به یاری آن دختر خردسال بشتابید و از کرامت جسمانی او دفاع کنید؟ آیا در این صورت آن خانواده می تواند ادعا کند که مسأله تجاوز جنسی به آن دختر خردسال امری خانوادگی است و کسی حقّ دخالت در امور ایشان را ندارد؟  به نظر من، در اینجا شما نه فقط حقّ بلکه بالاتر از آن تکلیف مداخله دارید، و اگر این کار سرباز زنید در واقع عملی اخلاقاً ناروا و غیرمسؤولانه انجام داده اید.  فراموش نکنیم که در جنایاتی که صربها علیه اقلیت مسلمان اعمال کردند، یا در فاجعه ای که دولت سودان در دارفور آفرید، دولتمردان آنها برای توجیه جنایات خود کمابیش به چنان استدلالهایی متوسل می شدند، و چه بسا حقّ هم با ایشان بود که اکثریت ترجیح می دادند بیگانگان در کار ایشان اخلال نکنند تا تکلیف آن اقلیت برای همیشه یکسره شود.

مایلم در اینجا نکته ای را هم بیفزایم.  به نظرم پیش فرض پرسش شما این است که در شرایطی که اکثریت مخالف دخالت بیگانگان باشند، دخالت بشردوستانه ناقض حقّ حاکمیت ملّی و استقلال سیاسی آن کشور است.  حقیقت این است که من استقلال سیاسی یا حقّ حاکمیت ملّی به این معنا را یک افسانه بسیار خطرناک و بی اساس می دانم.  استقلال و حقّ حاکمیت ملّی یک کشور بر مبنای دخالت یا عدم دخالت بیگانگان تعریف نمی شود.  کاملاً ممکن است که کشوری از سلطه بیگانگان رها باشد اما حاکمان آن کشور حقوق شهروندان، از جمله حقّ مشارکت مؤثر ایشان را در تعیین سرنوشت شان، نادیده بگیرند و آن حقوق را به نحو سیستماتیک و گسترده نقض کنند.  به نظر من این چنین کشوری مطلقاً فاقد استقلال و حقّ حاکمیت ملّی است.  اگر بناست مردم اسیر باشند و بر مقدّرات خود حاکم نباشند چه فرقی می کند که برده داران چشم آبی باشند یا چشم سیاه، مسلمان باشند یا کافر.  بردگی بردگی است.  استقلال سیاسی و حقّ حاکمیت ملّی وقتی بواقع تحصیل و تأمین می شود که شهروندان از حقوق اساسی خود بهره مند باشند و از جمله حقّ مشارکت مؤثر و واقعی در تعیین سرنوشت خود داشته باشند.  دیکتاتوری که به جای همه تصمیم می گیرد و حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند با نیروی خارجی ای که بناست همان کار را با ایشان بکند فرقی ندارد.  بنابراین، استقلال و حقّ حاکمیت ملّی یک جامعه وقتی تحقق می یابد که حقوق اساسی تمام شهروندان آن جامعه تأمین و تضمین شده بود.  حکومتی که حقوق اساسی شهروندان خود را به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می کند استقلال و حقّ حاکمیت ملّی آن کشور را نقض کرده است، و از این حیث با بیگانگان اشغالگر هیچ تفاوتی ندارد.

اگر قوانین کشوری به صورت دموکراتیک تصویب شود ولی این قوانین، که مبنای عمل حکومت قرار گرفته اند، نقض گسترده و آشکار حقوق بشر را موجب شوند، آیا باز هم بیگانگان می توانند از حق مداخله بشردوستانه خود برای متوقف یا سرنگون کردن حکومت آن کشور استفاده کنند.

            اگر منظور شما از “تصویب دموکراتیک”، “تصویب بر مبنای رأی اکثریت” باشد، در آن صورت این شیوه قانون گذاری شرط لازم دموکراسی است اما شرط کافی آن نیست.  دایره دموکراسی بسی فراتر از تصمیم گیری بر مبنای رأی اکثریت است.  به نظر من گوهر دموکراسی به منزله یک روش احترام و التزام به گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است، و به منزله یک ارزش احترام و رعایت حقوق اقلیت در متن جامعه است.  آن قوانینی که از متن یک گفت و گوی عقلانی و آزاد در عرصه عمومی برمی آید تاحدّ زیادی آینه اراده و خواست جمعی است، و شرط حداقلی عادلانه بودن آن قوانین این است که حقوق اساسی تمام شهروندان از جمله اقلیتها را محترم بدارد.  قانونی که ناقض حقوق اساسی شهروندان از جمله اقلیتها باشد، ناعادلانه است، و اطاعت از آن بر شهروندان فرض نیست.  شهروندان موظفند که از تمام راههای قانونی بکوشند آن قوانین ناعادلانه را تغییر دهند، و اگر راههای قانونی بر ایشان بسته بود، حقّ دارند که برای احترام به روح قانون از التزام به آن قوانین ناعادلانه سرباززنند، و به اصطلاح از طریق نافرمانی مدنی بکوشند وجدان اخلاقی جامعه را بیدار و حساس کنند.  در هرحال، قوانین ناعادلانه ای که حقوق اساسی اقلیت را نقض می کند، ولو به تصویب اکثریت رسیده باشد، مطلقاً نمی تواند حقّ اقلیت قربانی را نسبت به کمک اعضای مسؤول جامعه جهانی منتفی کند.  برای مثال، فرض کنید که اکثریت صرب قانون بگذرانند که اقلیت مسلمان حقّ حیات ندارند، یا فرزندانشان از حقّ تحصیل محروم اند، یا بیمارستانها و مراکز بهداشتی و درمانی حقّ ندارند به ایشان خدمات پژشکی عرضه کنند.  به نظر من کاملاً آشکار است که این قوانین ناعادلانه است، و اعضای مسؤول جامعه جهانی نه تنها حقّ بلکه وظیفه دارند که در این قبیل موارد به شیوه های مختلف، برای مثال، از طریق فشارهای سیاسی، دیپلماتیک، اقتصادی (و حتّی در شرایطی که وضعیت قربانیان بسیار وخیم است از طریق نظامی) به یاری آن اقلیت مسلمان بشتابند.

اگر پیشاپیش معلوم باشد که مداخله نظامی بشردوستانه بیگانگان برای ممانعت از نقض حقوق بشر در کشوری خاص، با تلفات مردم بی­گناه همراه خواهد بود ( مثلاً در اثر وقوع اشتباهات احتمالی در بمباران مراکز نظامی )، ولو که این تلفات حداقلی باشد، آیا باز هم حمله نظامی به کشوری که حکومتش ناقض حقوق بشر است، اخلاقاً جایز است؟

            در مقام کمک رساندن به قربانیان نقض حقوق بشر غرض اصلی یاری رساندن به آنها و نجات ایشان است.  اگر داوری ما این باشد که کمک رسانی ما به نحوی از انحا وضعیت آن قربانیان را از آنچه هست وخیمتر می کند، البته شرط عقل آن است که از آن اقدام صرفنظر کنیم.  در تمام اقداماتی که برای حمایت از قربانیان نقض حقوق بشر انجام می شود باید ارزیابی واقع بینانه ای از سود و زیان آن اقدامات داشته باشیم. لازمه حمایت از قربانیان نقض حقوق بشر انجام کارهای ناسنجیده و خلاف عقل نیست. اما در پاره ای موارد، ما مجازیم که برای پیشگیری از زیان بزرگتر زیانی کوچکتر را بر فرد وارد کنیم.  فرض کنید که من در خیابان قدم می زنم و یکباره متوجه می شوم که ترمز اتوبوسی بریده است و  به سرعت به سمت شما می آید و شما مطلقاً متوجه آن نیستید.  در این شرایط تنها راهی که برای نجات شماست این است که من دست شما را بگیریم و با شدّت تمام شما را به پیاده رو پرتاب کنم.  درست در لحظه ای که می خواهم این کار را کنم، ارزیابی ام این است که در نتیجه این اقدام من ممکن است دست یا سر شما در اثر اصابت به آسفالت سخت پیاده رو بشکند. به گمانم کاملاً روشن است که علی رغم این ارزیابی (هرچقدر هم واقع بینانه و قطعی باشد) من کاملاً حق (و بلکه وظیفه) دارم شما را به پیاده رو پرتاب کنم.  تحت شرایطی ممکن است ارزیابی واقع بینانه  نهادهای بین المللی یا اعضای مسؤول جامعه جهانی این باشد که مثلاً تحریم اقتصادی دولتهای ناقض حقوق بشر اگرچه زیانهایی را متوجه شهروندان می کند اما در نهایت مانع از آن شود که آن شهروندان زیانهای عظیمتری را تحمل کنند.  در این شرایط می توان آن تحریمها را اخلاقاً موّجه دانست.  در واقعه نسل کشی کوزووا، رواندا، دارفور، امثال آن، هم همه می دانستند که دخالت نظامی بشردوستانه ممکن است به نحو ناخواسته به مرگ انسانهای بیگناهی بینجامد، اما در عین حال، همه می دانستند که عدم مداخله به فاجعه ای به مراتب عظیمتر خواهد انجامید.

            اساس سخن من نهایتاً این است که هیچ مصلحتی برتر از جان و کرامت انسان واقعی و گوشت و پوست و خوندار نیست، و مقولاتی مانند حاکمیت ملّی، استقلال سیاسی، عزّت ملّی و امثال آنها فقط تا آنجا ارزشمند است که در خدمت عزّت و کرامت انسان واقعی و گوشت و پوست و خوندار باشد.  هیچ انسان واقعی ای را نمی باید و نمی شاید در پای آن افسانه های موهوم قربانی کرد.  مسؤولیت اخلاقی انسانها نسبت به یکدیگر مطلقاً به مرزهای قراردادی سیاسی محدود نمی ماند: درد بشر درد مشترک است، و این معنا در جهان به هم پیوسته امروز بیش از هر وقت دیگری واقعیت یافته است.