Arash Naraghi :: آرش نراقی

 * به‌عنوان سؤال اول بفرمایید که اخلاق اسلامی و اخلاق لیبرالی در سطوح مختلف اخلاق کاربردی و اخلاق هنجاری و فرااخلاق چه تفاوت‌هایی با هم دارند و اختلاف اصول اخلاقی این دو بیشتر ناظر به کدام سطح است؟

ـ به‌نظر من اخلاق در اساس و به ذات خود مستقل از ادیان و ایدئولوژی هاست، و در اساس به قیودی از نوع “اسلامی” یا “لیبرالی” مقید نیست. به بیان دیگر، اعتبار یا عدم اعتبار احکام اخلاقی را باید بر مبنایی مستقل از ادیان و ایدئولوژی ها، یعنی بر مبنایی عقلانی تعیین کرد. بنابراین، به این معنا چیزی به نام “اخلاق اسلامی” یا “اخلاق لیبرالی” وجود ندارد. اما البته در قلمرو اخلاق مستقل و اخلاقیات مجاز، ممکن است که کسانی بر حسب نیازها و اهداف خاصی که دارند (و چه بسا متناسب با باورهای دینی یا ایدئولوژیک ایشان باشد) دست به گزینش بزنند، به پاره ای ارزشها تقدم و اولویت ویژه ببخشند، و به این ترتیب در قلمرو اخلاق مجاز نظامهای اخلاقی متفاوتی را سامان بدهند.  به این اعتبار احیاناً بتوان از چیزی به نام “اخلاق اسلامی” یا “اخلاق لیبرالی” سخن گفت.

* منظورم بیشتر اخلاقی است که در فرهنگ اسلامی پروده شده یا اخلاقی که در فرهنگ لیبرالی پرورده شده است.

ـ بنابراین، در اینجا مقصود از “اخلاق اسلامی”، اخلاقی است که در سنت اسلامی و بر مبنای منابع معتبر اسلامی، یعنی قرآن و سنت، پرورده شده است.  و قاعدتاً مقصود از “اخلاق لیبرالی” اخلاقی است که با باورها و اولویتهای ایدئولوژی لیبرالیسم سازگاری و تناسب دارد. البته حقیقت این است که دشوار بتوان یک نظام اخلاقی واحد تحت عنوان “اسلامی” یا “لیبرالی” یافت.  اما شاید بر مبنای نوعی شباهت خانوادگی بتوان منظومه ای از نظامهای اخلاقی را کمابیش “اسلامی” و منظومه از نظامهای اخلاقی را کمابیش “لیبرال” خواند.

بافرض این مقدمات، در گام نخست خوبست که در قلمرو آنچه اخلاق اسلامی خوانده می‌شود، میان دو نوع از ارزشها تمایز بنهیم: نوع یا سطح اول را می توان “ارزشهای متعالی” نامید، یعنی ارزشهایی  که در این نظام اخلاقی بنیادین است و بر سایر ارزشهای آن نظام تقدم و اولویت دارد. از منظر دینی التزام به آنها شرط لازم اخلاقی بودن، و لذا شرط تقرب فرد مسلمان به خداوند است.  به نظر من در اخلاق قرآنی فضیلت عدالت و احسان در صدر این ارزشهای متعالی است.

عدالت و احسان ارزشهای مطلق و راهنمای نظام اخلاق اسلامی است.  اما این ارزشهای متعالی را در عالم واقع باید به تناسب بستر تاریخی و اجتماعی خاص فاعلان اخلاقی تحقق بخشید.  به بیان دیگر، چه بسا تحقق خارجی عدالت در متن جامعه ای بدوی شکل و اقتضائاتی داشته باشد که در متن یک جامعه پساصنعتی آن اقتضائات صدق و موضوعیت نداشته باشد.  ارزش برین عدالت یا احسان به یک معنا جهانی است، اما شیوه و نحوه تحقق آنها می تواند به تناسب موقعیتهای تاریخی و اجتماعی تفاوت کند.  بنابراین، دسته دوّم ارزشها، ارزشهای برآمده از و متناسب با موقعیتهای تاریخی، فرهنگی، و اجتماعی خاص است.

 به این ترتیب، نظام ارزشی- اخلاقی قرآنی برآیندی از ارزشهای متعالی و برین، و ارزشهای متناسب به جامعه اعراب در عصر تنزیل وحی است.  برای مثال، اخلاق اعراب پیش از اسلام اخلاق مبتنی بر مفهوم “مروّت” بود.  “مروّت” از ریشه “مرء” به معنی “مردانگی” است. و این اخلاق که عمدتاً مبتنی بر ارزشهای “مردانه” و ضروری برای بقا در شرایط دشوار زندگی صحرانشینان بود، به نوعی در متن اخلاق قرآنی- با پاره ای  تعدیلات مهم- بازتاب یافته است.  برای مثال، پنج ارزش بنیادین اخلاق اعراب پیش از اسلام، یعنی سخاوت، وفا، صدق، صبر، و شجاعت، در اخلاق قرآنی هم تداوم یافته است.  البته تلقی قرآنی از این فضائل با تلقی پیشااسلامی متفاوت است.  برای مثال، سخاوت در فرهنگ پیشااسلامی اعراب بیشتر به انگیزه آوازه نیک بود، و در غالب  موارد مسرفانه بود و خانواده فرد بخشنده را در تنگنا قرار می داد. اما در اخلاق قرآنی انگیزه سخاوت به جای نامجویی کسب رضایت خداوند شد، و برای آن حدّی معلوم شد.

*: شما معتقدید اصول اخلاقی که در فرهنگ اسلامی می‌شود آنها را سراغ گرفت دارای دو سطح است: یکی سطح کلی و متعالی و دیگری سطح فرو آمده و متعین شده آن است که وقتی می‌خواهد متعین شود مجبور است با فرهنگ زمانه خودش سازگار شود و از آن استفاده کند؟

ـ بله. همین‌طور است. بخش عمده ای از آنچه اخلاق اسلامی می نامیم، در واقع صورت تعدیل شده اخلاق جاری در میان قوم بوده است. اگر این طور باشد، طبیعی است که تغییر شرایط زیست انسانها به تبع تغییر و تعدیل نظام اخلاقی را در سطح دوّم ایجاب می کند.  اما اصل راهنما در این تغییرات آن اصول برین و استعلایی است. برای مثال، مسلمان جامعه امروزین، در عین حال که باید به اصل اصیل عدالت و احسان ملتزم باشد، اما باید بداند که تحقق آن اصول در متن جامعه امروزین اقتضائاتی دارد که باید بدرستی شناخته و تعقیب شود.  ما همچنان مکلف هستیم که آرمان عدالت را (برای مثال) در جامعه خود تحقق بخشیم، اما باید مصداق عادلانه بودن، و شیوه متناسب تحقق آن مصادیق را در متن جامعه امروزین خود بیابیم، و به آن متعهد شویم.  آن مصادیق و شیوه ها چه بسا با سطح دوّم اخلاقی که سنتاً “اسلامی” تلقی شده است، متفاوت باشد.

* همین‌جا اگر موافق باشید مقایسه‌ای کنید بین مفهوم «عدالت» به عنوان مهم‌ترین ارزش متعالی اخلاق اسلامی با «آزادی و حق انتخاب فرد» به عنوان مهم‌ترین ارزش لیبرالیسم و این‌که این ارزش‌های کانونی این دو نظام اخلاقی چه نسبتی با هم دارند.؟

ـ من پیش از پاسخ دادن به این پرسش مایلم تکمله ای به توضیحات پیشین ام درباره اخلاق اسلامی بیفزایم.  اخلاق دینی، زیرمجموعه اخلاق به معنای عام است. در این صورت جای این پرسش است که چه چیزی آن اخلاق را “دینی” می کند؟  اصل عدالت و شفقت که منحصر به اسلام نیست.  هر نظام اخلاقی قابل قبولی باید این ارزشها را محترم بدارد- گیرم که آرایش و رتبه بندی ارزشها در آن نظامها یکسان نباشد.  به نظرم آنچه یک نظام اخلاقی مجاز را دینی می کند این است که رعایت و عمل به آن امکان تجربه های دینی و معنوی را برای فاعلان آن به نحو مؤثرتری فراهم می سازد.  یعنی فرد دین ورز از میان نظامهای اخلاقی مجاز آن نظامی را برمی گزیند که با شکوفایی حیات معنوی او تناسب بیشتری دارد، و به نحو مؤثرتری مایه تقرّب او به خداوند می شود. در اخلاق اسلامی، قاعده انجام “عمل نیک” نیست، انجام “عمل صالح” است.  “عمل صالح” عمل نیکی است که به قصد قربت انجام می شود.  هر عمل صالحی لاجرم نیک است، اما هر عمل نیکی لزوماً مصداق عمل صالح نیست.  بنابراین، وقتی از “اخلاق اسلامی” سخن می رود،این اخلاق باید به دو قید مقید باشد: اول آنکه، در قلمرو اخلاق مجاز باشد، یعنی اعتبار اصول اخلاقی آن مستقلاً قابل تحقیق و تصدیق باشد.  اما علاوه بر آن، باید به قصد قربت هم انجام شود. در این صورت است که اعمال نیک شما به عمل صالح بدل می شود، و از منظر دینی (و نه صرفاً اخلاقی) ارزش می یابد.

            بنابراین، نظام اخلاق اسلامی را باید نظامی اخلاقی بر مدار عدالت و احسان دانست که مهمترین غایت آن عبارتست از قصد قربت و تقرب به خداوند.

            اما از سوی دیگر، آنچه “اخلاق لیبرالی” خوانده می شودهم منظومه ای از نظامهای اخلاقی است که بواسطه نوعی شباهت خانوادگی و پاره ای مفروضات و ارزشهای بنیادین به هم مربوطند. اما قبل از اینکه درباره این ویژگیها توضیحاتی بدهم، مایلم به تفکیکی اشاره کنم که در بحث ما مهم است.  به نظرم ما باید میان “لیبرالیسم” (Liberalism)، ساخت سیاسی لیبرال (Liberal Polity)، و اخلاق لیبرالی (Liberal Ethics) تمایز بنهیم. لیبرالیسم نظریه ای سیاسی است که مهمترین وظیفه دولت راتأمین و تضمین حقوق اساسی سیاسی و مدنی افراد جامعه، از جمله آزادیهای فردی و اجتماعی (مانند آزادی بیان، آزادی اجتماعات، آزادی وجدان و مذهب و امثال آن) می داند.  اما ساخت سیاسی لیبرال در واقع نوعی سامان در نهادهای سیاسی جامعه است که پاره ای از آزادیهای اساسی جامعه را محافظ و تضمین می کند.  ممکن است فردی به نظریه لیبرالیسم باور نداشته باشد، اما بنابه ملاحظاتی (از جمله ملاحظات عمل گرایانه) ساخت سیاسی لیبرال را دفاع پذیر بداند.  و سرانجام اخلاق لیبرالی نوعی اخلاق است که در آن واحد اصلی و نهایی عمل و حکم اخلاقی فرد انسانی و حقوق اوست. یعنی در این اخلاق مفهوم “حقّ” (خصوصاً خودمختاری و حقّ انتخاب) و نیز مفهوم “فرد” نقش مهمی ایفا می کند.

            این سه مقوله(یعنی لیبرالیسم، ساخت سیاسی- اجتماعی لیبرال، و اخلاق لیبرال) بایکدیگر مربوطند، اما به نظر نمی رسد که هیچ یک لزوماً مستلزم دیگری باشد.  یعنی فرد می تواند یکی را بدون دیگری به نحو سازگار تصدیق نماید.  اما در شرایط متعارف به نظر می رسد که کسانی که به لیبرالیسم معتقدند لاجرم در جهت تحقق ساخت سیاسی لیبرالی می کوشند تا حقوق آحاد جامعه، خصوصاً حقوقی را که بیانگر و ضامن خودمختاری و حقّ انتخاب آدمیان است، تأمین و تضمین نمایند.

            بر این مبنا به نظر من رکن رکین اخلاق لیبرالی را می توان برسمیت شناختن “حقّ ناحق” بودن انسانهادانست.  ساخت سیاسی لیبرال نوعی نظم سیاسی- اجتماعی است که در چارچوب آن هر انسان عاقل و بالغی واجد این آزادی است که درباره خداوند، و امر خیر دیدگاههای کلان و جامع مطلوب خود را اختیار کند، و نیز بتواند بر مبنای تلقی خود زندگی خویش را سامان دهد.

البته به نظر می رسد که در اخلاق دینی و اسلامی، مهم‌ترین غایت عبارت است از تقرب به خداوند. احتمالاً این مهم‌ترین تفاوتی است که اخلاق اسلامی با اخلاق لیبرال دارد.

البته شما می توانید میان اخلاق به اصطلاح اسلامی و اخلاق به اصطلاح لیبرال عناصر مشترکی بیابید.  برای مثال، در نظام ارزشی قرآن مفهوم “فرد” جایگاه ممتازی دارد.  می دانید که در نظام اخلاقی اعراب پیش از اسلام، قبیله گرایی جایگاه ممتازی داشت، و افراد بیش از آنکه به صفت فردی خود موضوع داوری اخلاقی قرار گیرند، به عنوان عضوی از یک قبیله تعیین هویت می شدند و موضوع داوری قرار می گرفتند. فرد در قبیله حلّ و هضم می شد.  اگر فردی از قبیله ای مرتکب کار خلافی می شد همه افراد قبیله به نوعی مسؤول تلقی می شدند، و هریک از آنها می توانست هدف مشروعی برای انتقام جویی تلقی شود.  اما در اخلاق قرآنی این قبیله گرایی به شدّت نفی شد، و فردبه صفت فردی خود مسؤول اعمالش تلقی شد.  در اخلاق قرآنی این فرد است که باید به تنهایی در برابر خداوند قرار گیرد و پاسخگوی اعمالش باشد.  بنابراین، شما می توانید در قرآن تولد نوعی فردگرایی اخلاقی را در مقابل اخلاق قبیله گرایانه پیش از اسلام مشاهده کنید.  البته این به آن معنا نیست که فردگرایی قرآنی با فردگرایی لیبرالی یکی است. برای مثال، در اخلاق لیبرال فرد انسان، مستقل و در ذات خود در نظر گرفته می شود، و غایت اصلی آن است که حقّ انتخاب او تضمین شود.  اما در اخلاق قرآنی اگرچه فرد مهم است، اما آن فرد باید همیشه خودش را در نسبت به خداوند (و نه مستقل و قائم به خود) بنگرد، و مهمترین غایت زیست اخلاقی- دینی او این است که تقرّب بیشتری به خداوند بیابد…

* فکر کنم بد نباشد اشاره‌ای هم به تفاوت دو اصل کانونی عدالت و آزادی داشته باشید که عدالت اصل کانونی اخلاق اسلامی و آزادی اصل کانونی لیبرالیسم است و این‌که آیا در اخلاق اسلامی آزادی ذیل عدالت تعریف می‌شود یا نه؟

ـ به‌نظرم امروز ما در حوزه اخلاق دینی باید به این پرسش مهم جواب دهیم که آیا به عنوان یک مسلمان می‌توانیم ساخت سیاسی ای را به رسمیت بشناسیم که در آن حقّ انتخاب و اختیار انسان‌ها محترم شمرده می‌شود یا خیر. به عبارت دیگر فرد مسلمان ممکن است با لیبرالیسم فلسفی سر سازگاری نداشته باشد، و بنا به دلایل عقلی و ایمانی آن را نادرست یا ناتمام بداند.  اما این فرد همچنان می تواند (و به نظر من می باید) درباره ضرورت و مطلوبیت ساخت سیاسی لیبرال مستقلاً بیندیشد و داوری کند.  بنابراین، سؤال اصلی برای او این نخواهد بود که آیا دین با لیبرالیسم قابل جمع است یا نه.  سؤال اصلی برای او این می شود که آیا فرد مسلمان می تواند به عنوان یک مسلمان از ساخت سیاسی و اجتماعی ای دفاع کند که در آن فرد محترم است، و می تواند آزادانه بر مبنای تلقی خود از نیکی و سعادت زندگی خویش را سامان دهد، و نقش دولت تأمین و تضمین حقوق و آزادیهای اساسی شهروندان باشد یا خیر؟  آیا یک مسلمان به صفت یک فرد مسلمان می تواند به نحوی سازگار از ساخت سیاسی لیبرال (و نه لزوماً نظریه سیاسی لیبرالیسم) دفاع کند؟

پاسخ من به این سؤال مثبت است. یعنی به نظرم یک مسلمان به صفت مسلمانی، می‌توانند (و به اعتقاد من می باید) این نوع ساخت‌ سیاسی را – یعنی ساخت سیاسی ای که در آن “حقّ ناحق بودن” شهروندان در آن برسمیت شناخته می شود- بپذیرد.

اما پیش از آنکه دلایل این مدعا را بیان کنم، مایلم به این نکته اشاره کنم که ما دو نوع گرایش به لیبرالیسم و ساخت سیاسی لیبرال داریم: یک نوع آن را می توان گرایش عمل گرایانه نامید، که به نظرم در میان پاره ای از متفکران و مصلحان معاصر ما، از جمله مرحوم مهندس مهدی بازرگان، دیده می شود. این نوع گرایش را می توان نوعی لیبرالیسم منفی یا “لیبرالیسم ترس” نامید.  لیبرالیسم ترس عمیقاً نگران “قساوت” است، و مهمترین دغدغه آن پیشگیری از وقوع و شیوع آن است.  قساوت شنیع ترین رذیلتی است که جامعه و خصوصاً جامعه دینی باید در دفع آن بکوشد.  منظور من از “قساوت” عبارت است از هرگونه فشار فیزیکی و روانی که بر افراد ضعیف وارد می شود تا آنها را مرعوب، مغلوب، مضطرب، و پریشان سازد.  از نظر مرحوم بازرگان چهره زشت استبداد را می توان در وجه قساوت آمیز آن، و لگدکوب کردن حرّیت و کرامت ذاتی انسانها دید.  مهمترین تجلّی این قساوت سلب امکان مختارانه زیستن است.  مهمترین خشونتی که نسبت به یک انسان ورزیده می شود آن است که به او اجازه ندهند خود مصالح زندگی اش را تشخیص دهد، و زندگی خویش را آنچنان که شایسته می داند سامان دهد.  در هر حال، هراس از قساوت، و تلاش برای زدودن آن مهمترین انگیزه ای است که افراد را به سوی تأسیس ساخت سیاسی لیبرالی می راند.

بر یک مسلمان هم فرض است که در مقابله با قساوت بکوشد، و از جمله تلاش کند تا شرایطی را در جامعه تحقق بخشد که شهروندان از آفت این رذیلت عظیم ایمن بمانند.

اما در نسلهای بعدی روشنفکران دینی (مثلاً در آرای عبدالکریم سروش) ما با نوع دیگری از تمایل به لیبرالیسم و ساخت سیاسی لیبرال روبرو هستیم، این نوع لیبرالیسم را می توان “لیبرالیسم نظری” دانست.  این لیبرالیسم را می توان نوعی لیبرالیسم مثبت یا به تعبیر دقیقتر “لیبرالیسم حقوق” نامید. در اینجا دفاع از ساخت سیاسی لیبرالیسم صرفاً ناشی از هراس از قساوت نیست، یعنی ارزش ابزاری این ساخت سیاسی در دفاع از قساوت تنها یا مهمترین عامل مطلوبیت آن ساخت سیاسی تلقی نمی شود. بلکه علاوه بر آن اعتقاد بر این است که ساخت سیاسی لیبرال حافظ حقوق انسانها است، و رعایت حقوق انسانها به ذات خود محترم و ارزشمند است، و البته مهمترین مصداق این حقوق هم “حقّ انتخاب آزاد” یا به تعبیر دقیقتر “حقّ ناحقّ بودن” است.

اما یک فرد مسلمان چگونه می تواند در چارچوب سنت اسلامی “حقّ ناحقّ بودن” را برسمیت بشناسد؟

همانطور که می دانیم غالب حکیمان اعتزالی و اشعری (هر دو گروه) معتقد بودند که تصدیق اسلام در گرو آن است که فرد با پای عقل خود صدق و اعتبار اسلام را دریابد.  یعنی اسلام آوردن باید بر مبنایی عقلانی و مقدم بر دین صورت پذیرد.  در این صورت شرط لازم مسلمانی آن است که فضای تحقیق و گزینش عقلانی و آزاد در جامعه مسلمین گشوده باشد. به بیان دیگر، شرط لازم دین باوری و دین ورزی آن است که شرایط لازم برای تعقل مستقل و آزاد در جامعه تأمین و تضمین شود.  از جمله اقتضائات این امر آن است که نهادهای سیاسی و اجتماعی در جامعه چنان سامان یابد که امکان تحقیق، مطالعه و تعقل آزاد و مستقل در جامعه فراهم باشد، و افراد جامعه بتوانند آزادانه خرد بورزند.  اما به محض آنکه شما امکان خردورزی و امکان تحقیق آزاد و مستقل را در جامعه برسمیت بشناسید، لاجرم امکان خطا کردن و ناحق بودن را هم باید برسمیت بشناسید.  به این معناست که به نظر من مسلمانان می باید از ساختار سیاسی ای که فضای خردورزی مستقل و به تبع امکان خطاکردن و ناحقّ بودن را تضمین می کند حمایت نمایند. و این به معنای پذیرش و دفاع از نوعی ساخت سیاسی لیبرال (و نه لزوماً نظریه لیبرالیسم) است.

* از سخنان شما این‌گونه برمی‌آید که معتقدید نسل اول روشنفکران دینی مثل مهندس بازرگان ، چندان توجهی به «حق ناحق بودن» نداشتند. آیا به نظرتان روشنفکران دینی بعد از انقلاب این «حق ناحق بودن» را به رسمیت شناخته‌اند و آیا از نظر آن‌ها دگرباشان و دگراندیشان می‌توانند از «حق ناحق ناحق» بودن استفاده کنند؟

ـ به نظرم فضای عمومی حاکم بر روشنفکری دینی بعد از انقلاب تأکید بیشتر بر «حق ناحق بودن»، و تلاش برای برسمیت شناختن آن در عرصه نظر و عمل بوده است. روشنفکری دینی پیش از انقلاب تحت تاثیر ادبیات قرآنی و نیز ادبیات سیاسی چپ گفتمانی عدالت محور داشت، اما به نظرم پس از انفلاب اسلامی درک روشنفکران دینی از مقوله عدالت عمق و دقّت بیشتری یافت، از جمله آنکه روشنفکران ما، از جمله روشنفکران دینی، دریافتند که عدالت در جامعه تحقق نمی یابد مگر آنکه حقوق اساسی انسانها، از جمله حقّ انتخاب و حقّ ناحقّ بودن ایشان برسمیت شناخته شود. به این معناست که به نظرم  روشنفکران دینی پس از انقلاب به درک عمیقتری از ضرورت آزادی‌خواهی رسیدند و دریافتند که تحقق آرمان قرآنی عدالت در گرو به رسمیت شناختن حقوق انسانهاست.  حرمت نهادن به حقوق بشر شرط تحقق یک جامعه عادل است. به همین دلیل است که تقریبا در تمام شاخه‌های مهم جریان روشنفکری دینی در ایران پس از انقلاب مساله حقوق بشر تبدیل به مساله ای مهم و محوری شده است.

اما مایل بر آنچه گفته ام این نکته را نیز بیفزایم که مرحوم آیت ا… مهدی حائری یزدی، در کتاب حکمت و حکومت استدلال جالب توجهی را پروراند که به نظر من می توان قرائتی از آن را به عنوان استدلالی مستقل در تأیید حقّ ناحقّ بودن در سطح سیاسی و اجتماعی به کار گرفت. لبّ سخن ایشان این است که فضای عمومی جامعه ملک مشاع تمام شهروندان است، و همه شرکا در آن سهم برابر دارند. و لازمه اصل عدالت آن است که مقدرات این ملک مشاع چنان تدبیر شود که حقوق تمام شرکا به نحو منصفانه رعایت شود.  به نظر من لازمه این سخن آن است که سیاستها و قوانین الزام آور در عرصه عمومی باید به نحوی تنظیم و تدبیر شود که حقوق تمام شریکان این ملک مشاع محفوظ بماند، و آن قوانین صرفاً بر مبانی ای که فقط برای گروهی خاصی از آن شرکا قابل تصدیق و توجیه است، استوار نباشد.  به تعبیر دیگر، اکثریت نباید چنان رفتار و تصمیم گیری کند که حقوق اقلیت را زیر پا بگذارد.  البته ایشان مفهوم ملک مشاع را برای دفاع از ضرورت اخلاقی و دینی دموکراسی به کار برد، اما به نظر من استدلال ایشان لاجرم مستلزم به رسمیت شناختن “حقّ ناحق بودن” هم هست.

 * شما غایت اخلاق اسلامی را تقرب به خداوند معرفی کردید، بر این اساس مخالفان «حق ناحق بودن» می‌توانند بگویند که  حق ناحق بودن و پلورالیسمی که نتیجه لیبرالیسم است ممکن است فضای جامعه را به سمتی ببرد که مسلمانان  از تقرب به خدا دور شوند و از این منظر با لیبرالسیم مخالفت کنند. چه پاسخی به آن‌ها دارید؟

ـ من البته نگرانی این دسته از دین باوران را درک می کنم.  اما به نظر من این استدلال دست کم دو اشکال اساسی دارد:

  اشکال اوّل آن است که گویی دین باوری و دین ورزی مقلدانه بر دین باوری و دین ورزی محققانه ترجیح دارد.  اگر بپذیریم که تقرّب به خداوند در گرو پذیرش دین حقّ است، و اگر بپذیریم که پیش شرط پذیرش دین حقّ گشوده بودن امکان خردورزی آزاد و مستقل است، در آن صورت باید بپذیریم که گشوده بودن فضای خردورزی آزاد و مستقل در جامعه پیش شرط تقرّب به خداوند هم هست.  مدافعان ساخت سیاسی ای که فضای آزادی و خردورزی را بر شهروندان می بندد، در واقع دین باوری و دین ورزی مقلدانه را بر دین باوری و دین ورزی محققانه ترجیح می دهند.  در واقع این افراد از بیم انحراف در دین، ریشه دین را می زنند.

از سوی دیگر، همانطور که دیدیم، ساخت سیاسی ای که در آن حقّ ناحق بودن محترم است، شرط عدالت و انصاف است، و ساخت سیاسی ای که حقّ ناحق بودن را برای شهروندان برسمیت نمی شناسد، و می کوشد جامعه ای یک دست و مطابق با آنچه خود حقّ می دانند بنا کنند، در واقع حقّ شهروندان دیگری را که در آن جامعه زیست می کنند زیر پا می نهند.  آیا این افراد معتقدند که راه تقرّب به خداوند از لگدمال کردن حقوق و کرامت انسانهای دیگر می گذرد؟  به نظر من ساخت سیاسی لیبرال هم امکان دین باوری و دین ورزی محققانه را گشوده می گذارد، و هم به دلیل حرمتی که برای حقوق و کرامت تمام شهروندان (صرفاً به صفت شهروندی ایشان) قائل است، از منظر اخلاقی در موقعیت برتری است.  و به نظر من راه ما به خداوند از احترام به خلایق و حرمت نهادن به اخلاق می گذرد.

این نکته را هم بیفزایم که کسانی که معتقدند با نفی آزادی و حقّ انتخاب آدمیان، و نیز سرکوب و تضییع حقوق شهروندان باید از “انحراف” در دین جلوگیری کنند، در واقع نسبت به حقانیت دین یا دست کم توانایی عقل در دفاع از حریم دیانت تردید دارند.  گویی این افراد در ته دل خود معتقدند که دین نمی تواند از مصاف و معرکه آرا سرفراز و روسفید به درآید.  گویی از منظر ایشان، باور به خداوند و تعالیم دینی نهایتاً امری نامعقول و حتّی خلاف عقل است، و لذا گشودن فضای تعقل و انتخاب آزاد نهایتاً به زیان دین و دین داری است.  این افراد عقل انسان را هم در تحلیل نهایی سست و غیرقابل اعتماد می دانند.

به نظر من تمام این پیش فرض‌ها نادرست است: هم دین کاملاً می‌تواند در معرکه آرا روسپید و سربلند بیرون بیاید، و هم عقل کاملاً می‌تواند در تحقیق آزادانه ارزش‌های جاودانه اندیشه و زیست دینی را تصدیق کند، و آنها را به عنوان مبنایی خردپسند و اخلاقی برای یک زندگی شریف بپذیرد. شرط شکوفایی اندیشه و زیست دینی مطلقاً سرکوب عقل و تحقیر انسانها نیست.  به نظر من خردورزی و آزادی به نحو مؤثرتری می تواند به شکوفایی دین و تأثیر مثبت آن بر زندگی بشری بینجامد.

* نکته دیگر این است که بخشی از روشنفکران دینی مثل مهندس بازرگان قایل به حسن و قبح ذاتی اعمال و افکار هستند. با وجود قایل بودن به حسن و قبح ذاتی اعمال آیا باز هم می‌توان به لیبرالیسم اخلاقی و پلورالیسم لیبرالی قائل شد و آن را قبول کرد؟

ـ به نظرم پاسخ مثبت است. فرض من بر این است که مقصود شما از قائل بودن به حسن و قبح ذاتی یا عقلی التزام به نوعی واقع گرایی در قلمرو فرا-اخلاق است.  در این صورت، لیبرالیسم اخلاقی، دست کم نزد بسیاری فیلسوفان اخلاق، مانند لاک، کانت، یا میل، مبتنی بر نوعی واقع گرایی اخلاقی بوده است.  فرد واقع گرا به تمایز عینی میان حقّ و ناحقّ قائل است، اما در عین حال، معتقد است که  حقّ ناحقّ بودن هم از جمله حقوق عینی انسانهاست- یعنی ایشان بنابه دلایل عینی حقّ ناحقّ بودن را برسمیت می شناسند.  در هرحال، به نظرم التزام به واقع گرایی اخلاقی هیچ منافاتی با لیبرالیسم اخلاقی ندارد.  لیبرالیسم اخلاقی مبتی بر محوریت فرد، و حقوق و آزادیهای اوست، و هیچ چیزی در واقع گرایی اخلاقی منافی با این پیش فرضهای اساسی نیست.

* به نظر شما انسان دیندار و مسلمان در یک جامعه دموکراتیک بهتر از یک جامعه غیر دموکراتیک می‌تواند اخلاقی عمل کند و دیندارتر باشد؟

ـ به نظرم کاملاً ممکن است که فرد در یک جامعه غیر دموکراتیک هم به خداوند تقرّب بیابد. برای مثال بسیاری از بزرگان تاریخ فرهنگ دینی ما در جوامع غیردموکراتیک زیسته‌ و پرورده شده اند، و در همان جهان راه‌ خود را به سوی خداوند یافته اند.

اما به نظر من در جهان امروز اخلاقی‌ترین ساخت سیاسی و اجتماعی آن ساخت سیاسی ای است که در آن حقوق و کرامت انسان‌ها بهتر محفوظ و محترم می ماند، و هستی و هویت شان لگدکوب ظلم و قساوت نمی شود.   در حدّی که من می توانم داوری کنم، در متن یک جامعه اخلاقی امکان دین ورزی به مراتب فراهم‌تر است. اخلاق پیش شرط دین ورزی عالمانه و محققانه و انسانی است. یعنی اگر از در و دیوار جامعه‌ای فساد ببارد و قساوت و بی‌مروتی و بی‌شفقتی سکه رایج باشد، روح انسانها تیره و پژمرده می شود.  ما از جهانی که در آن زیست می کنیم عمیقاً تأثیر می پذیریم.  جامعه بیمار روح ساکنان خود را هم بیمار و پژمرده می کند.  و روح تیره و پژمرده استعداد و امکان کمتری برای درک دقایق معنوی و تجربه بارقه های قدسی را دارد.  بنابراین، به نظرم جوامعی که دغدغه دینی و معنوی دارند، باید بکوشند تا فضایی را بیافرینند که در آن اخلاقی بودن و اخلاقی زیستن قاعده است نه استثنا.  در جامعه ای که اخلاقی زیستن جز برای قهرمانان و قدیسان امکان پذیر نیست، دین و معنویت هم دچار نقصان و بحران است.

علاوه بر آن، به نظرم مهمترین رکن حیات معنوی رابطه‌هایی ازجنس (به تعبیر مارتین بوبر) “من- تو” یا به تعبیر عارفان ما، از جنس روابط عاشقانه است، یعنی رابطه ای که میان دو موجود مکرّم، آزادانه و بر مبنای احترام متقابل شکل می پذیرد.  اما در جوامعی که انسانها قربانی خشونت می شوند، این “من” ها و “تو” ها از شخص به شیء بدل می شوند، و لذا رابطه های لطیف انسانی از جنس “من- تو” به رابطه هایی از جنس “من-آن” یا حتّی “آن-آن” یعنی رابطه میان “شخص-شیء” یا “شیء-شیء” بدل می شود.  و بسته شدن باب روابط انسانی “من-تو” تجربه های معنوی را نیز دچار بحران می کند.  بنابراین، رعایت حقوق و کرامت انسانها، و گشوده کردن فضای خردورزی و انتخاب آزادانه، گشودن درهای معنویت و راهای تقرّب به خداوند است.  به نظر من، دین برای شکوفایی شخصیت و روان انسان است، و این شکوفایی در متن رابطه ای خلاق، زیباشناسانه، و مختارانه با خداوند شکل می پذیرد.  و در این فضاست که دین می تواند به استعلای بشر خدمت کند.  اما اگر بنا شود که دین خود به عاملی برای تحقیر و سرکوب انسانها بدل شود، در آن صورت علیه ایمان است، و راهی به خداوند نخواهد گشود، هرچند که ممکن است متاعی برای سوداگران باشد.    بنابراین، دینی ما را به سوی خداوند راه می نماید که حقوق و کرامت انسانها را محترم می دارد.  و از این رو، حتّی اگر مسلمانان به لحاظ نظری نظریه لیبرالیسم را نمی پسندند، بر ایشان فرض است که در برقراری نظامی سیاسی و اجتماعی بکوشند که در آن حقوق اساسی انسانها محترم است، و کرامت فرد انسان از تیغ خشونت و قساوت ایمن است.