Arash Naraghi :: آرش نراقی

(۱) 

مطابق نظریه سنتی وحی در اسلام، خداوند می تواند با انسانها رابطه ای بیناشخصی و خصوصاً زبانی برقرار کند، و قرآن بارزترین مصداق این رابطه زبانی میان خداوند و انسان است.  بنابراین تلقی، قرآن لفظاً و معناً از جانب خداوند و عین کلام الهی است، و پیامبر اسلام نه قائل آن کلام که ناقل آن پیام است.

            محمد مجتهد شبستری، الهیدان صاحب نام ایرانی، این نظریه را نه فقط باطل که بالاتر از آن “نامعقول” می یابد: “این فرض که پیامبر اسلام متن قرآن را با همه الفاظ و جملات و معانی آن یعنی به همان صورت و به همان معنای کلام در جهان انسان مستقیما یا با واسطه از خدا دریافت کرده و عین آن را برای مخاطبان خوانده و بنابراین او ناقل عین کلام خداست یک فرض معقول نیست.”[۱]  و در جای دیگر نیز این مدعا را که “متن قرآن عین کلام خداست که پیامبر آن را خوانده” صریحاً “یک فرض نامعقول” می خواند.[۲] و سرانجام قاطعانه می نویسد: “بر نگارنده این سطور روشن شده که این مدعا که متن قرآن کلام مستقیم خدا برای خوانندگان است فاقد هرگونه وجاهت عقلانی است”.[۳]

(۲) 

اما چرا نظریه سنتی نه فقط کاذب که بالاتر از آن نامعقول است؟  بنا به کدام دلایل باید نه فقط در صدق که در معقولیت این نظریه نیز تردید کرد؟

شبستری در مجموعه مقالات “قرائت نبوی از قرآن (۱-۹)”[۴] و نیز “متن قرآن و ماتن قرآن”[۵] می کوشد برای این مدعای محوری خود استدلال کند.  استدلال اصلی او در این خصوص بر مقدمه زیر استوار است (بگذارید آن را “مقدمه اصلی” بنامیم):

مقدمه اصلی: “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.”[۶]

            “مقدمه اصلی” متضمن ادعایی بسیار گران است:  سخن از امتناع تحقق متن بدون گوینده انسانی است، یعنی اگر معلوم شود که الف یک “متن زبانی” است، در آن صورت نتیجه می شود که آن متن ضرورتاً گوینده یا “ماتن” انسانی دارد، یعنی آفریننده آن متن یک انسان است، و فرض خلاف آن نه فقط کاذب که ضرورتاً کاذب است- یعنی در هیچ جهان ممکنی نمی توان “متن زبانی” ای یافت که به زبان انسانی باشد اما گوینده یا ماتن آن موجودی غیر از انسان باشد.

            بر مبنای همین مقدمه است که شبستری ادعا می کند چون قرآن متنی در قالب زبان بشری است، بنابراین و ضرورتاً گوینده یا ماتنی انسانی دارد، یعنی گوینده یا ماتن آن یک انسان (در اینجا پیامبر اسلام) است.  از این روست که او مکرراً ادعا می کند که قرآن کلام پیامبر اسلام بوده است نه خداوند: ” چون قرآن کلام پیامبر بوده، ارتباط زبانی پیامبر اسلام با مخاطبان خود از طریق این متن یک ارتباط زبانی- انسانی بوده است.”[۷] و “قرآن (مصحف شریف) را به مثابه یک متن زبان عربی قابل فهم برای همگان (اعم از مؤمن و غیرمؤمن) تنها به انسان (پیامبر اسلام) می توان منسوب کرد و آن را کلام یک انسان باید دانست.”[۸]

            اما چرا باید “مقدمه اصلی” را پذیرفت؟  بنا به کدام دلایل تحقق متن به زبان انسانی بدون (فرض) یک گوینده انسانی ممتنع است؟

            شبستری برای دفاع از این مدعا از مفهوم “فهم همگانی” بهره می جوید. او معتقد است که “مقدمه اصلی” پیش شرط “فهم همگانی” از یک متن است: “مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهمترین پیش فهم ها و یا پیش فرضهای فهمیدن آن متن است.”[۹] و “مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می گوییم یک فهم همگانی است.”[۱۰]  بنابراین، تحقّق  “فهم همگانی” از یک متن شرط کافی برای صدق “مقدمه اصلی” است، یعنی اگر “فهم همگانی” از یک متن ممکن و بلکه واقعاً محقّق باشد، در آن صورت آن متن لاجرم واجد یک گوینده یا ماتن انسانی است.  و چون “فهم همگانی” از متن قرآن ممکن و بلکه محقّق است، بنابراین، متن قرآن لاجرم واجد یک گوینده یا ماتن انسانی (یعنی شخص پیامبر) است: “و چون درباره متن موجود قرآن به بداهت یک فهم همگانی عقلانی اتفاق می افتد پس این فهم بر مبنای مفروض شدن یک گوینده واقعی انسانی اتفاق می افتد.”[۱۱]

            بنابراین، در اینجا باید به دو پرسش دیگر پاسخ داده شود: نخست آنکه، مقصود از “فهم همگانی” چیست؟  و دوّم آنکه، چرا “فهم همگانی” شرط کافی برای صدق “مقدمه اصلی” است؟  به بیان دیگر، چگونه می توان بر مبنای ضرورت یا وجود “فهم همگانی” از یک متن نتیجه گرفت که آن متن لاجرم گوینده یا ماتنی انسانی دارد؟

            نخست باید روشن شود که مقصود از “فهم همگانی” چیست.  شبستری می کوشد مفهوم “فهم همگانی” را از طریق مصادیق آن توضیح دهد:

او در گام نخست، ۹ سطح یا نوع متفاوت از “فهمیده شدن” را برمی شمارد[۱۲]: سطح اوّل عبارتست از “فهمیدن ادراکی یک جمله یا جملات مرتبط با هم از طریق شنیدن آنها یا خواندن آنها.” سطح دوّم عبارتست از “فهمیدن اینکه آنچه شنیده و یا با چشم مثلاً روی کاغذ دیده می شود مجموعه ای از “نشانه ها” است که مدلولهایی دارند.”  سطح سوّم عبارتست از “فهمیدن اینکه آنچه به عنوان نشانه ها فهمیده می شود نشانه هایی از جنس زبان انسان هستند.” سطح چهارم عبارتست از “فهمیدن اینکه این نشانه ها که از جنس زبان انسانی است سمبل های مثلاً زبان فارسی یا عربی یا انگلیسی است.” سطح پنجم، “فهمیدن معنای جمله و یا جملات که به زبانی معین مثلاً فارسی یا انگلیسی شنیده یا خوانده می شود.” سطح ششم، فهم بدیلی است که کژتابی های محتمل زبان را چاره می کند.  سطح هفتم عبارتست از “فهمیدن جزئیات آنچه در یک کلام مکتوب گفته شده است.” سطح هشتم عبارتست از “فهمیدن اینکه گوینده کلام مکتوب با گفتار خود چه فعلی انجام داده است.” و سرانجام، سطح نهم که عبارتست از فهمی که “عملاً از یک گفتار شفاهی یا نوشته شده فهمیده می شود گرچه قالب کلام به آن دلالت نمی کند.”

او در گام دوّم و پس از برشمردن این مصادیق و توضیح نسبی آنها، می افزاید: “حال گمان می کنم روشن شده که منظور ما از فهم تفسیری همگانی (عقلانی) که در مقالات قبل بدان اشاره کردیم چیست. منظور همین روند فهمیدن است که در اینجا به اختصار آن را توضیح دادم.”[۱۳] اما این عبارت آخر مبهم است.  آیا مقصود او این است که هریک از آن سطوح به تنهایی مصداق “فهم همگانی” است، برای مثال، فهم سطح اوّل، یعنی مثلاً دیدن یک جمله بر روی کاغذ، را باید مصداق “فهمی همگانی” دانست؟   اما “دیدن” یک جمله بر روی کاغذ یا “شنیدن” آن از طریق گوش بیشتر از جنس ادراک حسّی به نظر می رسد تا از جنس فهم- چه رسد به “فهم همگانی”.  آیا از نظر شبستری “ادراک حسّی یا (به تعبیر او) فیزیکی”(Perception) با “فهم” (Understanding) و خصوصاً “فهم همگانی” یکی است؟  مشکل البته به اینجا ختم نمی شود.  شبستری مایل است که مفهوم “فهم همگانی” را بر قرآن تطبیق کند.  بنابراین، در مقام تطبیق تعریف خود به متن قرآن می نویسد:”مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می گوییم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن.”[۱۴]  بنابراین، در اینجا “فهم همگانی” عبارتست از فهمی که علی الاصول برای مؤمن و غیرمؤمن هر دو دسترس پذیر است.  البته همانطور که پیشتر دیدیم، از نظر شبستری “فهم همگانی” از یک متن ممکن نیست مگر آنکه گوینده یا ماتن آن متن یک انسان باشد، به بیان دیگر، مطابق نظر وی، اگر فرض کنیم که گوینده یا ماتن یک متن خداوند است “فهم همگانی” و به تبع “فهم” آن متن ناممکن خواهد شد.  اما چرا فرض یک گوینده الهی مانع از آن می شود که خواننده جملات روی کاغذ را “ببیند” یا صدایی را که آن جملات را می خواند “بشنود”، یا تشخیص دهد که جملات مکتوب به زبان مثلاً انگلیسی است نه فارسی؟

شاید مقصود شبستری از آن عبارت این است که برآیند نهایی سطوح مختلف “فهمیده شدن” نهایتاً به “فهم همگانی” می انجامد، یعنی مراحل اولیه صرفاً مقدماتی برای حصول مرحله نهایی هستند، و بنابراین، در بهترین حالت مصداق “فهم” (نوعی “فهم” غیر از “فهم همگانی”) بشمار می روند، و این مرحله نهایی (سطح نهم؟) است که مصداق “فهم همگانی” است.  اما این تفسیر هم (فارغ از آنکه دقیقاً به چه معناست) با مفروضات دیگر شبستری سازگار به نظر نمی رسد، زیرا ظاهراً از نظر او “فهم همگانی” پیش شرط ضروری هرگونه فهم دیگری است: “حقیقت این است که آنچه را به صورت همگان [همگانی؟] نمی توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی توان فهمید.” [۱۵] در این صورت، پیش از تحقق “فهم همگانی” هیچ نوع فهم دیگری ممکن نیست، و بنابراین، پیش از تحقق مرحله نهایی فهم (سطح نهم؟)، مراحل پیشین را نمی توان “فهم” نامید.

اما شاید مسأله بسیار ساده تر از آن چیزی است که از عبارات فوق برمی آید.  شاید بتوان بسادگی گفت که مقصود از “فهم همگانی” فهمی است که علی الاصول برای همگان دسترس پذیر است، و می توان آن را به نحو بین الاذهانی مورد سنجش و ارزیابی قرار داد.[۱۶] این تعریف به قدر کافی روشن و قابل قبول به نظر می رسد.

اکنون می توانیم با فرض این تعریف اخیر مفهوم “فهم همگانی” را بر مورد فهم متن قرآن تطبیق دهیم. شبستری فهم مخاطبان از متن قرآن را به دو سطح تفکیک می کند: سطح اوّل که مصداق “فهم همگانی” است، و سطح دوّم که او آن را “فهم اختصاصی” می نامد.[۱۷]  سطح اوّل  یا”فهم همگانی” عبارتست از معرفتی که “می توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می گیرد. […]”[۱۸] بنابراین، در اینجا “فهم همگانی” فهمی است که میان “مؤمن” و “منکر” مشترک است، یا دست کم برای هر دو گروه دسترس پذیر است.  اما پس از حصول “فهم همگانی”، مؤمنان می توانند گامی پیشتر بنهند و با تصدیق مدعیات پیامبر از متن “فهم اضافی دیگری” نیز بیابند که یکسره ویژه ایشان است: “البته پذیرش مؤمنان، خود یک “فهم اضافی دیگر” بود ویژه خود آنان.  فهم اختصاصی [یعنی غیر همگانی] مؤمنان این بود که آنان برای مدعاهای پیامبر صدق و اصالت قائل می شدند و این نوعی فهم ویژه بود.”[۱۹]

شبستری البته معتقد است که “فهم همگانی” از متن قرآن نه فقط ممکن بلکه بواقع محقق است:”[…] درباره متن موجود قرآن به بداهت یک فهم همگانی عقلانی اتفاق می افتد […].”[۲۰]

(۳) 

            اما پس از روشن شدن معنای “فهم همگانی” از منظر شبستری، باید به این پرسش مهمتر پاسخ دهیم که چرا از نظر وی، اگر معلوم شود که “فهم همگانی” از یک متن ممکن است، در آن صورت آن متن باید گوینده یا ماتن انسانی داشته باشد؟  به بیان دیگر، بنا به کدام دلیل یا دلایل، امکان یا وقوع “فهم همگانی” شرط کافی برای صدق “مقدمه اصلی” در استدلال شبستری است؟

این پرسش را می توان به نحو دیگری هم مطرح کرد: شبستری معتقد است که اگر گوینده یا ماتن قرآن را خداوند بدانیم، در آن صورت “فهم همگانی” از قرآن ناممکن می شود، و چون فهم همگانی مقدمه هرگونه فهمی است، در آن صورت باب فهم قرآن به طورکلّی بسته می شود،  اما در عالم واقع فهم همگانی از قرآن ممکن و بلکه واقعاً محقق بوده است، و بنابراین، گوینده یا ماتن قرآن را لاجرم نمی توان خداوند دانست.  بنابراین، پرسش اصلی در اینجا این است که چرا فرض خداوند به مثابه گوینده یا ماتن قرآن، قرآن را متنی فاقد معنای محصّل می کند و باب فهم آن را می بندد؟ و چرا شرط لازم فهم قرآن فرض یک گوینده یا ماتن انسانی برای آن است؟

این مدعا که فهم یک متن ضرورتاً در گرو فرض یک گوینده یا ماتن انسانی است، بسیار غریب و ناپذیرفتنی می نماید.  بگذارید برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم:

سناریوی اوّل:  فرض کنید که در کهکشان همسایه ما موجودات فوق هوشمندی با ساختار بیولوژیک کاملاً ویژه و متفاوت از انسانها زندگی می کنند، برای مثال، عنصر بنیادین کالبد ایشان نه کربن که سیلیکون است.  این موجودات از قضا کره زمین را کشف می کنند، و مایلند که با ساکنان هوشمند آن، یعنی آدمیان، ارتباط برقرار کنند.  از اینرو زبان انسانها را بدّقت مطالعه می کنند، و رفته رفته با مطالعه نحوه زندگی و رفتار انسانها قواعد زبان و نحوه کاربرد درست عبارات را در زبان ایشان می آموزند.  سپس دستگاه صوتی خاصی را ابداع می کنند که واژگان و عبارات مورد نظر ایشان را به مجموعه ای اصوات  بدل می کند که برای آدمیان قابل تشخیص است، و سرانجام به کمک آن دستگاه پیامهایی را برای انسانها ارسال می کنند.  انسانها تشخیص می دهند که فرستندگان پیام “انسان” نیستند.  اما آیا این بدان معناست که پیام آن موجودات فوق هوشمند فاقد معناست؟ یا انسانها از درک معنای پیام ایشان ناتوان می مانند؟  آیا فهم مقصود آن موجودات فضایی که در قالب زبان بشری بیان شده است، برای انسانهای کره خاک ناممکن است؟

پاسخ شبستری بنابرمبنا مثبت است: در اینجا چون گویندگان “انسان” نیستند، سخن ایشان بی معناست، و فهم کلام شان برای انسانها ناممکن است.  البته بر مبنای سطح کنونی دانش بشر از جهان بیرون کهکشان راه شیری، این سناریو نامحتمل است.  اما از نظر شبستری این سناریو (که متضمن فهم پیام آن موجودات فضایی است) نه فقط نامحتمل که بالاتر از آن، ناممکن است، یعنی در تمام جهانهای ممکن (و نه فقط در جهان واقع) کاذب است. اما چرا؟  در حدّی که من درمی یابم، این سناریو هیچ تناقض درونی ای ندارد، و از منظر علمی هم هیچ دلیلی برای امتناع وقوع آن در کار نیست.

البته شبستری ادعا می کند که نظریه ای که “سخن گفتن با زبان انسانی” را به معنای”استخدام ابزار زبان برای تبادل معنایی” تلقی می کند، نظریه ای نامقبول است.[۲۱]  اگر مقصود او از این سخن این باشد که زبان را نمی توان برای مفاهمه و مبادله معنا بکار برد، در آن صورت هیچ کس، از جمله آن موجودات فوق هوشمند فضایی، نمی تواند از طریق زبان با دیگری رابطه ای معنایی برقرار کند، و به این اعتبار، سناریوی موجودات فوق هوشمند ناممکن خواهد بود. اما این مدعایی بغایت غریب و آشکارا کاذب است.  در حدّی که من می دانم هیچ کس (از جمله ویتگنشتاین و آستین که مورد ارجاع شبستری هستند) هرگز مدعی نشده اند که زبان انسانی را نمی توان برای مفاهمه و مبادله معنا به کار برد.  البته کسانی هستند که به نوعی شکاکیت درباب معنا قائلند.[۲۲]  اما بسیار بعید است که شبستری از زمره قائلان قلیل این نظریه شاذ در علم هرمنوتیک و فلسفه زبان باشد- که اگر بود هرگز نمی کوشید مقصود و نظرش را از طریق نوشتن یا ایراد سخنرانی با مخاطبان خود در میان بگذارد.  بنابراین، باید سخن شبستری را این گونه فهمید: کسانی که معتقدند “زبان هیچ نقش یا کارکردی جز یک ابزار برای مبادله معنا ندارد” برخطا هستند. این مدعا سخنی مقبول و تقریباً مورد اجماع فیلسوفان زبان است.  اما البته از این مدعای درست که “نقش و کارکرد زبان در انتقال معنا منحصر نیست” مطلقاً نتیجه نمی شود که “از زبان نمی توان برای مفاهمه و مبادله معنا بهره جست.” و اگر علی الاصول بتوان از زبان برای مفاهمه و مبادله معنا بهره جست، این امکان برای موجودات فضایی فوق هوشمند داستان فرضی ما هم علی الاصول گشوده است.[۲۳]

اما به نظر می رسد که دست کم تحت دو شرایط خاص، مدعای شبستری  در خصوص رابطه میان متن و ماتن انسانی قابل قبول است.  بگذارید برای روشن شدن این دو شرایط از مثال استفاده کنم.

سناریوی دوّم: فرض کنید که کودک خردسال من بر دامان من می نشیند و برای من می گوید: “امروز علاءالدین صاحب چراغ جادو به من گفت که آسمان آبی است.”  آیا این عبارت معنا دارد؟

به نظر می رسد که گزاره “آسمان آبی است”، به یک معنا و بدون ملاحظه گوینده آن، مستقلاً و به عنوان بخشی از یک زبان موجود (در اینجا زبان فارسی) مفید معناست.[۲۴] برای مثال، اگر “معنا” را به مثابه “شرایط صدق” بدانیم، در آن صورت معنای این گزاره که “آسمان آبی است”، صرفنظر از گوینده آن، این است که آسمان آبی است.[۲۵]

اگر این عبارت را که “آسمان آبی است” سخن کودک خردسال من فرض کنیم، در آن صورت هم این عبارت معنا دارد، و (اگر باز هم “معنا” را به مثابه “شرایط صدق” فرض کنیم) معنایش این است که آسمان آبی است.

اما اگر این عبارت را که “آسمان آبی است” سخن “علاءالدّین صاحب چراغ جادو” فرض کنیم، در آن صورت به معنای مهّمی می توان آن عبارت را بی معنا فرض کرد، زیرا اساساً “علاءالدّین صاحب چراغ جادو” موجودی افسانه ای است و وجود خارجی ندارد که چنان سخنی را بر زبان آورد.  بنابراین، عبارت “آسمان آبی است” به عنوان سخن علاءالدّین صاحب چراغ جادو، عبارتی بی معناست، و به این اعتبار برای من مفهوم نیست. اما همین عبارت به عنوان سخن کودک خردسال من، عبارتی معنادار و قابل فهم است.

 سناریوی سوّم: فرض کنید که من طوطی سخنگویی دارم که هر از گاهی با صدای بلند می گوید:”شجریان… شجریان.”  در اینجا البته گوینده موجودی افسانه ای و ناموجود مانند “علاءالدین صاحب چراغ جادو” نیست، بلکه موجودی واقعی است.  اما در این شرایط هم به نظر می رسد که واژه “شجریان” به عنوان سخن آن طوطی بی معنا، و به این اعتبار غیرقابل فهم است.  اما دلیل آن چیست؟  چرا وقتی من می گویم “شجریان”، این واژه معنا دار و ناظر به هنرمند ایرانی است، اما وقتی طوطی من همان عبارت را بی مقدمه ادا می کند، عبارت ملفوظ او به عنوان سخن او بی معنا و فهم ناپذیر می شود؟

مطابق یک نظریه معنا در فلسفه زبان (نظریه “علّی-تاریخی”)[۲۶]، یک گزاره (یا دست کم اسامی خاص و اسامی ناظر به انواع طبیعی) بشرطی معنا دارد که بتواند به نحو موفقیت آمیزی به موضوع مورد نظر ارجاع داده شود. برای مثال، واژه “شجریان” درصورتی معنادار است که به نحو موفقیت آمیزی به موضوع مربوطه در عالم خارج (یعنی برای مثال، شجریان هنرمند ملّی ایران) ارجاع داده شود.  به بیان دیگر، اگر یک اسم خاص (مانند، “شجریان”) یا یک اسم ناظر به نوع طبیعی (مانند “آسمان”، “طوطی”، “طلا”) نتواند به نحوی خاص با جهان خارج مربوط و متصل شود، آن اسم فاقد معنا خواهد بود.  اما تحت چه شرایطی گوینده به نحو موفقیت آمیزی واژه (مثلاً)”شجریان” را برای ارجاع به شجریان به کار می برد؟  مطابق نظریه “علّی- تاریخی”، یک گوینده فقط در صورتی می تواند به نحو موفقیت آمیز زبان را برای ارجاع به کار برد که “رابطه علّی ای از نوع مناسب”[۲۷] میان گوینده ارجاع دهنده و موضوع مورد ارجاع برقرار باشد.  اما مقصود از “رابطه علّی از نوع مناسب” چیست؟  توضیح این معنا در اینجا کار آسانی نیست.  اما بگذارید برای روشن شدن آن مثالی بزنم.  فرض کنید که شما هرگز فیلم سینمایی “ماتریکس” را ندیده اید، و بنابراین، مطلقاً نمی دانید که نام قهرمان آن فیلم “نئو” است، اما یکباره عطسه می کنید و بی اختیار واژه “نئو” از دهان شما خارج می شود.  در این شرایط کمتر کسی معتقد است اصواتی که از دهان شما خارج شده واقعاً ناظر به “نئو”، قهرمان فیلم ماتریکس بوده است و شما با ابراز آن واقعاً به آن شخصیت سینمایی اشاره کرده اید. در اینجا، هیچ “رابطه علّی از نوع مناسب” میان شما و موضوع مورد ارجاع (نئو) وجود ندارد. بیان تصادفی یک نام برای ارجاع موفقیت آمیز به فرد مورد نظر کافی نیست.  به بیان دیگر، حتّی اگر فیلم ماتریکس ساخته هم نمی شد، و قهرمانی به نام “نئو” وجود نمی داشت، باز هم ممکن بود که لفظ “نئو” در اثر عطسه از دهان شما خارج شود.  بر همین قیاس فرض کنید که طوطی من یک روز بدون مقدمه واژه “شجریان” را ادا کند.  در اینجا هم به نظر می رسد رابطه علّی ای از نوع مناسب میان طوطی و شخص شجریان وجود ندارد.  در حدّی که ما می دانیم، طوطی من مطلقاً شخصی به نام “شجریان” را نمی شناسد، و حتّی اگر گاهی صدای او را شنیده یا تصویر او را دیده باشد، باز هم نمی تواند “قصد” و “نیّت” کند که نام او را برای اشاره به وی بیان کند.  به بیان دیگر، طوطی من مطلقاً در وضعیت شناختاری ای نیست که بتواند با شخص شجریان رابطه ای علّی از نوع مناسب (که مطابق نظریه “علّی- تاریخی” شرط لازم ارجاع دادن به شجریان و به تبع معناداری اسم “شجریان” است) برقرار کند.  وقتی من واژه “شجریان” را بیان می کنم، آن اسم می تواند به شخصی خاص، یعنی شجریان، ناظر و لذا معنادار باشد. اما وقتی طوطی من همان واژه را بیان می کند، لفظ ملفوظ او به هیچ چیز ارجاع ندارد، و به این اعتبار بی معناست.  بنابراین، در  چارچوب این مدل، شرط معناداری (دست کم درباره اسامی خاص یا اسامی ناظر به انواع طبیعی) وجود رابطه ای علّی از نوع مناسب میان گوینده و موضوع مورد ارجاع است، و به نظر می رسد پاره ای از گویندگان (از جمله طوطی من) اصولاً به لحاظ ساختار ذهنی و شناختاری در وضعیت وجودی ای نیستند که بتوانند با موضوع مورد ارجاع چنان رابطه علّی ای برقرار کنند، و اگر چنان رابطه علّی ای میان گوینده و موضوع مورد ارجاع برقرار نشود، اسامی خاص، یا اسامی ناظر به انواع طبیعی، یا گزاره های شامل این گونه اسامی که توسط آن “گویندگان” ادا می شود، فاقد معنا خواهد بود.  به این اعتبار می توان سخنان طوطی را به عنوان سخنان وی بی معنا و لذا غیرقابل فهم دانست.

بنابراین، به نظر می رسد که دست کم تحت شرایط زیر انتساب متن به ماتن یا گوینده غیرانسان، متن را (به مثابه قول آن گوینده) بی معنا و لذا غیرقابل فهم می کند: (نخست) وقتی که ماتن یا گوینده موجودی افسانه ای و غیرواقعی است؛ (دوّم) وقتی که ماتن یا گوینده متن نتواند با محتوای مورد ارجاع متن رابطه ای علّی از نوع مناسب برقرار کند- خصوصاً وقتی که گوینده فاقد قوای شناختاری لازم برای برقراری چنان رابطه ای است.

(۴) 

 اما کسانی (از جمله شبستری) که انتساب متن قرآن را به ماتن یا گوینده الهی موجب بی معنایی آن متن و لذا فهم ناپذیری آن می شمارند، رابطه متن قرآن با ماتن یا گوینده آن را از کدام سنخ می شمارند؟

اگر کسانی معتقد باشند که خدا وجود ندارد، و باور به خداوند از جنس باور به موجودات وهمی مانند “علاءالدّین صاحب چراغ جادو” است، در آن صورت باید انتساب متن قرآن را به خداوند به سناریوی دوّم نزدیکتر بدانند. یعنی برمبنای این فرض متن قرآن را به مثابه سخن خداوند فاقد معنا و لذا به این اعتبار غیرقابل فهم تلقی خواهند کرد.

از سوی دیگر، ممکن است کسانی به وجود خداوند معتقد باشند، اما در نظام الهیاتی خود تصویری از خداوند داشته باشند که مطابق آن امر الوهی نهایتاً فاقد این قابلیت باشد که با محتوای متن زبانی (برای مثال، قرآن) رابطه ای علّی از نوع مناسب برقرار کند، برای مثال، در این مورد خاص، ممکن است که به باور ایشان امر الوهی اساساً ماهیتی نامتشخص داشته باشد، و فاقد هرگونه “ذهنیت”، “نیّت مندی”، یا “علم” تلقی شود- ویژگیهایی که ظاهراً فقدان شان مانع از آن می شود که خداوند با موضوعات مورد ارجاع متن زبانی رابطه ای علّی از نوع مناسب برقرار کند.  از این منظر، انتساب متن قرآن به خداوند بیشتر به سناریوی سوّم شبیه خواهد بود.  به بیان دیگر، این افراد نیز لاجرم متن قرآن را به مثابه سخن خداوند بی معنا و لذا غیرقابل فهم خواهند دانست.

بنابراین، به نظر می رسد که برای پاسخ دادن به این پرسش “هرمنوتیکی” که آیا متن قرآن به مثابه کلام خداوند واجد معنا و لذا قابل فهم است یا نه، فرد باید نخست تلقی متافیزیکی- الهیاتی خود را از وجود خداوند و صفات او روشن کند.  در اینجا نوع متافیزیک و الهیات فرد تأثیر مستقیم در نظریه “هرمنوتیکی” او در مقام فهم قرآن خواهد داشت.

کاملاً روشن است که مدعای شبستری بر فرض سناریوی دوّم استوار نیست. یعنی اصل وجود خداوند در نظام فکری و الهیاتی او مفروض و مسلّم است.  بنابراین، لاجرم باید فرض کنیم که از نظر وی خداوند واجد ویژگیهایی است که بهره گیری از زبان را برای مفاهمه و مبادله معنا ناممکن می سازد، یعنی موضع او به فرض سناریوی سوّم نزدیکتر است.  اما حقیقت این است که موضع او در این خصوص تاحدّی ناروشن است.  او می نویسد:” پاره ای از ناقدان گفته اند مبنای استدلال من در مقالات قرائت نبوی از جهان این است که من می گویم محال است خداوند سخن بگوید.  گاهی به من نسبت داده اند که می گویم چون وحی زبانی ممکن نیست پس قرآن کلام پیامبر است. […] این نسبتها هیچکدام درست نیست.”[۲۸] آیا مقصود او این است که از نظر وی خداوند می تواند سخن بگوید و وحی زبانی ممکن است؟  اگر او واقعاً معتقد است که وحی زبانی ممکن است و خداوند می تواند سخن بگوید، در آن صورت لاجرم تصدیق کرده است که خداوند می تواند زبان انسانی را برای مفاهمه و مبادله معنا به کار برد.  او در جای دیگر می نویسد:” پرسش وی [شبستری] این نیست که آیا عقلا ممکن است سخنی به زبان انسانی به وجود آید که گوینده آن انسان نباشد؟”[۲۹]   به نظر می رسد که وی در اینجا هم تلویحاً می پذیرد که”عقلاً ممکن است” که متنی به زبان بشری اما با گوینده ای غیر انسان تحقق یابد، هرچند که پیشتر در این خصوص به صراحت می نویسد:” تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.”[۳۰]  در این صورت موضع او بیشتر به سناریوی اوّل (یعنی موجودات فوق هوشمند) نزدیک می شود تا سناریوی سوّم (یعنی طوطی سخنگو).

در هر حال، نظر او هرچه باشد، به نظر می رسد که مفروضات الهیات توحیدی در خصوص خداوند اقتضائات روشنی در این خصوص دارد: در چارچوب الهیات توحیدی، خداوند از جمله مرید و مختار و واجد علم مطلق است، و بنابراین، دشوار بتوان ادعا کرد که وی در وضعیت شناختاری ای قرار دارد که نمی تواند زبان انسان، و قواعد حاکم بر آن را بدرستی بشناسد و به کارگیرد.  اگر کسی مایل است چنان ادعایی کند، لاجرم نخست باید نشان دهد که آن تلقی از خداوند نادرست و ناپذیرفتنی است.  اما کسانی که فرض وجود خداوند را به مثابه موجودی مرید و صاحب علم مطلق، ممکن و واجد سازگاری درونی می دانند، کاملاً حقّ دارند که نسبت میان متن قرآن و خداوند را به سناریوی اوّل، و نه دو سناریوی دیگر، نزدیک بدانند، و “تحقق یک متن به زبان انسانی” را توسط یک گوینده الهی ممکن بشمارند، بدون آنکه این فرض ایشان به بی معنایی متن بینجامد و راه فهم متن را به مثابه کلام الهی مسدود سازد.

جالب است که آیت الله منتظری در نقد نظریه شبستری بدرستی به این نکته اشاره می کند:” “درست است که زبان و کلام و واژه ها و جمله های حاکی از وحی، ظرفهای بشری هستند که مظروفهای وحیانی را در خود جای می دهند و وحی در قالب آنها تنزل می یابد.  ولی بشری بودن آنها و لزوم انسانی بودن آنها برای امکان درک معانی مصحف شریف (قرآن) توسط انسان، مستلزم این نیست که گوینده آنها هم بشر باشد.  چنانکه برخی دیگر گمان داشته اند، بلکه آنچه لازم می باشد این است که گوینده آنها باید موجودی دارای شعور و اراده و آگاه به ذهنیت مخاطب خود باشد اعم از اینکه گوینده انسان یا موجودی دیگر باشد.”[۳۱]

شبستری در مقام پاسخ به این گونه نقدها ادعا می کند که حتّی اگر بپذیریم خداوند می تواند ماتن قرآن باشد (یعنی فرض گوینده الهی برای متن قرآن ممکن باشد)، هیچ راهی برای تحقیق این امر وجود ندارد.  تجربه پیامبر از دریافت وحی الهی پدیده ای کاملاً شخصی و درونی است و هیچ کس جز او نمی تواند حقیقت و جزئیات آن را تحقیق کند: “ممکن است تصور شود در چنین موردی گوینده سخن خدا است و این رکن مهم تحقق زبان در این مورد وجود دارد […] اما این تصور درست نیست.  با نظر دقیق معلوم می شود در چنین موردی وضعیت از این قرار است که برای نبی بنا به تجربه اش، این جملات که او منتقل می کند یک گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است و … اما برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد.  مخاطبان که نمی توانند بدانند در درون نبی چه می گذرد.  آیا کسی با او سخن می گوید؟ چه کسی با او سخن می گوید؟ چگونه سخن می گوید؟  همه اینها به دعوی نبی، تجربه شخصی اوست که تنها خود او ممکن است فهمی از آنها داشته باشد،  آن هم نه فهمی از سنخ فهم کلام انسان.  در این صورت مدعی چنین حادثه ای (نبی)، اگر این جملات را برای مخاطبان بخواند و از آنها بخواهد که عنوان کلام خدا به آن توجه کنند و معانی آن را بفهمند در حقیقت از آنها می خواهد آن جملات را صرفا از روی تعبد و ایمان به وی کلام کسی (خدا) بدانند و معنا و مفهوم آن را هم همان بدانند که وی به صورت غیرعادی دریافت کرده است.”[۳۲]   اما این پاسخ تا چه حدّ مربوط و قابل دفاع است؟ فرض کنید که حقّ با شبستری است و هیچ راهی برای تحقیق حقیقت آن تجربه وحیانی و جزئیات آن وجود ندارد.  اما این امر چه ربطی به این ادعا دارد که انتساب متن به ماتن الهی ممکن است؟  اگر خداوند واقعاً بتواند سخن بگوید و زبان بشری را برای مفاهمه و مبادله معنا با انسانها به کار گیرد، در آن صورت کاملاً ممکن است که او را ماتن یا گوینده یک متن (مثلاً قرآن) دانست.  در این شرایط، علم یا فقدان علم ما نسبت به آن امر، هیچ تأثیری در “امکان” آن پدیده ندارد.  به بیان دیگر، اگر امر الف به واقع ممکن باشد، جهل من از آن امر، آن امر ممکن را ناممکن نمی کند.  مسأله “امکان” یا “ضرورت” یک امر مسأله ای در قلمرو متافیزیک است، اما مسأله “علم” یا “عدم علم” ما نسبت به آن امر (از جمله امکان آن) مسأله ای در قلمرو معرفت شناسی است.  دشوار بتوان دریافت که چگونه فقدان “علم” (ادعایی معرفت شناسانه) می تواند نافی “امکان” (ادعایی متافیزیکی) باشد. البته شبستری می تواند ادعا کند که از نظر او دلایل کافی برای انتساب قرآن به ماتن الهی وجود ندارد.  اما حتّی اگر این مدعای فروتنانه تر را بپذیریم، از آن برنمی آید که “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست”، یعنی تحقق متن قرآن توسط یک ماتن الهی ناممکن است.

اما شبستری در مقابل کسانی که انتساب متن قرآن را به یک ماتن الهی ممکن می دانند، استدلال دیگری هم عرضه می کند.  او مدعی است که تحقق “فهم همگانی” از یک متن لاجرم مستلزم فرض گوینده ای انسانی برای آن متن است، و چون “فهم همگانی” از قرآن بداهتاً تحقق یافته است، بنابراین، فهم (همگانی) قرآن جز با فرض یک گوینده انسانی برای آن متن ممکن نیست.  ما پیشتر یک شیوه استدلال برای این مدعا را بررسی کردیم:  “فهم همگانی” شرط کافی است برای آنکه ماتن متن را انسان بدانیم، زیرا انتساب متن به ماتن غیر انسان آن متن را بی معنا و لذا فهم ناپذیر می کند.  اما همانطور که پیشتر دیدیم، این مدعا فقط در صورتی درست است که یا خداوند موجودی افسانه ای و غیرواقعی باشد، یا از قابلیتهای شناختاری (مانند علم و نیّت مندی) که لازمه مفاهمه و مبادله معناست، بی بهره باشد.  مادام که این مفروضات اثبات نشده است، دلیلی نداریم که فرض کنیم انتساب متن به ماتن الهی آن متن را بی معنا و لذا فهم ناپذیر می کند.

اما به نظر می رسد که شبستری استدلال دیگری را هم در این خصوص پیشنهاد می کند.  او در پاسخ به منتظری می نویسد:”دعوی من این است که آنجا که پای فهم همگانی از یک سخن به زبان انسانی در کار است، پدیده فهمیدن همگانی عقلانی با تجربه –علی القاعده ممکن- انتساب آن به یک انسان واقعا گوینده می تواند اتفاق افتد نه از هیچ راه دیگر.  به عبارت دیگر، ما هیچ تجربه ای از چنان فهم همگانی و عقلانی بین الاذهانی یک متن به زبان انسانی که نخست معطوف به سخن گفتن انسان نباشد نداریم و چون این تجربه را نداریم نه می توانیم بگوییم و نه می توانیم نشان دهیم در فلان مورد معین یک فهم همگانی از زبان انسانی اتفاق می افتد که مثلا گوینده آن مستقیما و بلاواسطه خدا است و کلام نبی و گویندگی او هم هیچ گونه وساطت ندارد.  وقتی نمی توانیم چنین بگوییم و آن را نشان دهیم پس نمی توانیم از اتفاق افتادن فهم همگانی عقلانی در آن مورد سخن بگوییم.  و چون متن موجود قرآن به بداهت یک فهم همگانی عقلانی اتفاق می افتد پس این فهم بر مبنای مفروض شدن یک گوینده واقعی انسانی اتفاق می افتد.” [۳۳]  درک معنای این عبارات برای من آسان نیست. در حدّی که من می فهمم، مقصود شبستری را احیاناً می توان به قرار زیر تقریر کرد:

مدعای اصلی او این است: اگر “فهم همگانی” از یک متن ممکن باشد، در آن صورت ماتن آن متن را لاجرم باید انسان فرض کرد. به بیان دیگر، “فهم همگانی” شرط کافی است برای آنکه ماتن متن را انسان بدانیم. اما چرا باید این مدعا را پذیرفت؟  دلیل او برای پذیرش این مدعا به قرار زیر است:

(۱) تا آنجا که ما می دانیم، “فهم همگانی” پدیده ای عقلانی و بین الاذهانی و ناظر به متونی است که گوینده یا ماتن انسانی دارد.

(۲) چون ما هیچ تجربه ای از “فهم همگانی” از متونی با ماتن الهی نداریم، در آن صورت نمی توانیم به نحو معناداری از “فهم همگانی” متون بشری با ماتن الهی سخن بگوییم.

(۳) “فهم همگانی” از متن قرآن بواقع محقّق است.

(۴) بنابراین، باید ماتن یا گوینده قرآن را انسان دانست.

شاید بتوان گزاره (۱) را با تسامح و اندکی جرح و تعدیل پذیرفت (بگذارید برای پیشبرد بحث آن را صادق فرض کنیم.)  گزاره (۳) هم پذیرفتنی می نماید.  بنابراین، به نظر می رسد که صدق نتیجه (یعنی گزاره (۴))، به فرض اعتبار صوری این برهان، در گرو صدق مقدمه (۲) است.  بگذارید درباره گزاره (۲) تأمل بیشتری کنیم.  چرا باید گزاره (۲) را پذیرفت؟  به نظر می رسد که شبستری برای تصدیق گزاره (۲)، دست کم دو دلیل اقامه می کند:

دلیل اوّل آن است که ما به هیچ وجه نمی توانیم به روشی عینی و بین الاذهانی دریابیم که آیا ماتن فلان متن خاص (مثلاً قرآن) خداوند است یا نه.  همانطور که پیشتر اشاره شد، از منظر شبستری، تجربه پیامبر از دریافت وحی زبانی (به فرض وقوع) تجربه ای کاملاً شخصی و درونی است، و هیچ کس جز او نمی تواند حقیقت یا جزئیات آن را به نحو تجربی تحقیق کند.  بنابراین، پذیرش قول پیامبر مبنی بر آنکه گوینده سخنان وی خداوند است، جز از طریق ایمان (یعنی به نحو تعبدی) ممکن نیست.[۳۴]  به بیان دیگر، هیچ راه عقلی و بین الاذهانی برای تحقیق صدق مدعای پیامبر در این خصوص وجود ندارد.  بنابراین، چون ما انسانها هرگز نمی توانیم اطمینان یابیم که آیا فلان متن خاص ماتن الهی دارد یا نه، هرگز نمی توانیم به ضرس قاطع ادعا کنیم که “فهم همگانی” ما از فلان متن خاص، فهمی همگانی از متنی با ماتن الهی است.

دلیل دوّم آن است که از منظر “منکران”، متن قرآن را نمی توان به خداوند نسبت داد.  یعنی انتساب متن قرآن به خداوند آن متن را به مثابه کلام خداوند بی معنا و لذا فهم ناپذیر می کند (یعنی از منظر “منکران” انتساب متن قرآن به خداوند مانند انتساب گزاره “آسمان آبی است” به علاءالدّین صاحب چراغ جادوست.) بنابراین، فهم قرآن به مثابه کلام الهی برای “منکران” ناممکن است.  اما ما نیک می دانیم که فهم همگانی از قرآن (یعنی فهمی که میان “مؤمنان” و “منکران” مشترک است) امکان پذیر و بلکه به واقع محقق است.  بنابراین، اگر فهم همگانی از قرآن موجود است، و اگر فرض کلام الله بودن قرآن آن را برای “منکران” بی معنا و نامفهوم می سازد، در آن صورت باید فرض کنیم که فهم همگانی موجود از قرآن مبتنی بر این فرض است که ماتن آن یک  انسان است نه خداوند.  به بیان دیگر، تحقق فهم همگانی از قرآن نشان می دهد که مخاطبان آن متن را به گوینده یا ماتنی انسانی نسبت داده اند.

اما درباره این استدلالها چه می توان گفت؟

فرض کنید که واقعاً موجودات فضایی فوق هوشمندی وجود دارند، و این موجودات می توانند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا با انسانها بهره بجویند، و فرض کنید که این موجودات بواقع از این قابلیت بهره می جویند و متن الف را می آفرینند.  در این صورت ماتن متن الف موجوداتی غیر انسان هستند، اما کلام ایشان علی الاصول معنادار و لذا فهم پذیر است (سناریوی اوّل).  در این شرایط کسانی که با متن الف روبرو می شوند می توانند متن الف را به عنوان متنی که ماتنی غیرانسان دارد بخوانند و بفهمند.  اکنون فرض کنید که کسانی معتقدند چنان موجودات فضایی وجود ندارند یا این موجودات فضایی علی الاصول نمی توانند زبان بشری را برای مفاهمه و تبادل معنا به کار گیرند.  در این صورت، اعتقاد این افراد کاذب است، و این افراد بر مبنای باوری کاذب به خطا گمان می کنند که متن الف به مثابه کلام آن موجودات فضایی بی معنا و لذا فهم ناپذیر است.  اما در این صورت چرا کسانی که بدرستی معتقدند چنان موجوداتی وجود دارند و آن موجودات می توانند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجویند،  باید از اعتقاد صادق خود دست بردارند، و متن الف را بر مبنای فرض کاذب گروه نخست تلقی کنند؟  در حدّی که من می فهمم از حیث معرفت شناسانه مطلقاً چنان الزامی در کار نیست، و بلکه برعکس بر گروه دوّم فرض است که به باور صادق خود پایبند باشند، و متن الف را بر مبنای آن باور صادق، یعنی به عنوان کلام آن موجودات فوق هوشمند، تلقی کنند.  بر همین قیاس، اگر واقعاً خدایی وجود داشته باشد، و این خدا بتواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا با انسانها بهره بجوید، و بواقع برای این منظور متن الف (مثلاً قرآن) را بیافریند، در آن صورت ماتن این متن خاص (یعنی قرآن) خداوند خواهد بود، و کلام وی علی الاصول معنادار و لذا فهم پذیر خواهد بود.  در این صورت کسانی که این متن خاص را کلام خداوند نمی دانند، اعتقادی کاذب دارند، و بر مبنای این باور کاذب به خطا گمان می کنند که این متن به مثابه کلام الهی بی معنا و لذا فهم ناپذیر است.  در این شرایط، کسانی که متن را عین یا مصداق کلام الهی می دانند مطلقاً ملزم نیستند که از باور صادق خود دست بشویند، و آن متن را بر مبنای باور کاذب مخالفان تلقی کنند.

البته سخن من در اینجا این نیست که گزاره های سه گانه “خدا وجود دارد”، “خدا می تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجوید”، و “قرآن عین/مصداق کلام الهی است” صادق است (هرچند که نگارنده این گزاره ها را صادق می داند).  سخن من این است که موضع “هرمنوتیکی” شبستری فقط در صورتی پذیرفتنی است که دست کم یکی از این سه گزاره کاذب باشد.   به بیان دیگر، اگر بپذیریم که این سه گزاره صادق هستند، در آن صورت لاجرم باید موضع “هرمنوتیکی” شبستری را مردود بدانیم.  بنابراین، شبستری برای دفاع از نظریه “هرمنوتیکی” خود لاجرم باید نشان دهد که دست کم یکی از آن سه گزاره کاذب است.  بدون شک شبستری گزاره اوّل، یعنی”خدا وجود دارد”، را صادق می داند، و از این حیث میان او و قائلان به کلام الله بودن قرآن تفاوتی نیست.  از سوی دیگر، بدون تردید او گزاره دوّم، یعنی”خدا می تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجوید”، را کاذب می داند.  اما بنا به دلایلی که پیشتر بیان کردم، به گمان من رأی او در این خصوص نادرست است، و اگر تلقی ادیان توحیدی از یک خدای عالم و مرید را بپذیریم، هیچ دلیلی برای انکار این گزاره نداریم.  موضع شبستری در قبال گزاره سوّم (دست کم در نوشته های متأخر او) محتاطانه تر شده است.  او که نخست این گزاره را از طریق نفی گزاره دوّم قاطعانه نفی می کرد، در نوشته های متأخرتر خود می کوشد برای نفی آن استدلالی مستقل از گزاره دوّم و برآمده از نوعی شکاکیت معرفت شناسانه پیشنهاد کند.[۳۵]  او این گزاره را (دست کم در نوشته های متأخرتر خود) کاذب اعلام نمی کند، بلکه معتقد است که حتّی اگر قرآن عین/مصداق کلام باری هم باشد، ما راهی برای تشخیص آن نداریم، و بنابراین، لاجرم باید فرض را بر آن بگذاریم که “قرآن کلام انسان است.” به بیان دیگر، او امکان صدق گزاره سوّم را انکار نمی کند، بلکه امکان علم ما نسبت به صدق آن گزاره را مورد تردید قرار می دهد.  بنابراین، از نظر شبستری، چون ما نمی توانیم صدق گزاره سوّم را اثبات کنیم، در آن صورت باید فرض را بر آن بگذاریم که “قرآن کلام انسان است.”  اما توجه به این نکته مهم است که این گزاره که “قرآن کلام انسان است.”  در چارچوب تلقی شبستری، نقیض گزاره سوّم (یعنی “قرآن عین/مصداق کلام باری است.”) است.  زیرا معنای گزاره سوّم این است که قرآن لفظاً و معناً عین یا مصداق کلام خداوند است، و شبستری، همانطور که پیشتر دیدیم، صریحاً این مدعا را “نامعقول” می خوانده است: “بر نگارنده این سطور روشن شده که این مدعا که متن قرآن کلام مستقیم خدا برای خوانندگان است فاقد هرگونه وجاهت عقلانی است”.[۳۶]. بنابراین، فرض او مبنی بر آنکه “قرآن کلام انسان است” لاجرم باید نقیض این گزاره تلقی شود که “قرآن عین/مصداق کلام باری است” (یعنی اگر گزاره “قرآن کلام انسان است” صادق باشد، گزاره “قرآن عین/مصداق کلام باری است” لاجرم کاذب است.)[۳۷]  بنابراین، به نظر می رسد که از نظر شبستری، چون ما نمی توانیم صدق گزاره سوّم (یعنی “قرآن عین/مصداق کلام باری است”) را اثبات کنیم، در آن صورت لاجرم باید فرض را بر صدق نقیض آن قرار دهیم.  اما حقیقتاً برای من روشن نیست که چرا وقتی امکان اثبات صدق یک گزاره وجود ندارد، باید فرض را بر کذب آن گزاره نهاد.  برای مثال، (دست کم در حال حاضر) ما نمی توانیم صدق این گزاره را که “در برخی سیارات کهکشان راه شیری حیات وجود دارد” اثبات کنیم.  آیا بر این مبنا باید فرض را بر این بگذاریم که “حیات در آن سیارات وجود ندارد”؟

در حدّی که من می فهمم، مادام که مؤمنان بتوانند از معقولیت سه گزاره محوری (“خدا وجود دارد”، “خدا می تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا با بشر بهره بجوید”، و “قرآن عین/مصداق کلام باری است”) دفاع کنند (و نه لزوماً صدق آن گزاره ها را اثبات کنند)، حقّ دارند که متن قرآن را به عنوان کلام خداوند معنادار و فهم پذیر بدانند.  و در حدّی که من می فهمم، مؤمنان بخوبی می توانند از معقولیت این گزاره ها دفاع کنند، و بنابراین، هیچ الزامی ندارند که در مقام فهم قرآن از مفروضات خود دست بشویند و خود را به مفروضات “منکران” متعهد سازند.[۳۸]  بنابراین، شرط “فهم همگانی”، برخلاف نظر شبستری، این نیست که “مؤمنان” مفروضات بنیادین خود را درباره خداوند و ماهیت قرآن فروبنهند و مفروضات “منکران” را برگیرند.  به نظر می رسد که هم “مؤمنان” و هم “منکران” می توانند به نحو معقولی میان دیدگاه مقبول خود و رقیب جابجا شوند، یعنی هم مؤمنان فکور می توانند متن قرآن را بر مبنای این پیش فرض که ماتن آن یک انسان است، بخوانند و بفهمند (بی آنکه از باور خود نسبت به کلام الله بودن قرآن دست بشویند و خود را به صدق پیش فرض “منکران” متعهد کنند)، و هم منکران منصف و همدل می توانند متن قرآن را بر مبنای این پیش فرض که ماتن آن خداوند است، بخوانند و بفهمند (بی آنکه از باور خود نسبت به انسان بودن ماتن قرآن دست بشویند، و خود را به صدق پیش فرض “مؤمنان” متعهد سازند).  “فهم همگانی” از قرآن در گرو انسان دانستن ماتن این متن نیست، در گرو قابلیت خوانندگان در فهم دیدگاههای رقیب و نظر کردن به متن از منظرهای گوناگون است، بی آنکه لزوماً مفروضات بنیادین خود را در قلمرو الهیات یا متافیزیک به نفع مفروضات رقیب فروبنهند. هر دو پیش فرض “مؤمنان” و “منکران”(صرفنظر از صدق یا کذبشان) معقول به نظر می رسد، و مبنا قرار دادن هیچ یک متن قرآن را بی معنا و لذا فهم ناپذیر نمی کند.  بنابراین، “مؤمنان” و “منکران” در عین آنکه می توانند همدلانه موضع رقیب را بفهمند، لزوماً هیچ تعهد معرفتی یا عقیدتی به دیدگاه رقیب ندارند.  و هریک می توانند بر مبنای پیش فرضی که صادق می دانند، به فهم عمیقتری از متن دست یابند- که لزوماً با فهم برآمده از پیش فرضهای بدیل رقیبان یکی نیست.  بنابراین، روشن نیست که چرا شبستری برای مفروضات “منکران” نوعی تقدم هرمنوتیکی یا معرفت شناسانه قائل است، و “مؤمنان” را مکلّف می داند که در مقام فهم قرآن مفروضات “منکران” را مبنا قرار دهند، اما تکلیف مشابهی را در این خصوص برای “منکران” قائل نیست.[۳۹]

(۵) 

حاصل آنکه، به نظر می رسد بنیان مهمترین استدلال شبستری را در اثبات نامعقولیت نظریه سنتی از وحی قرآنی (یعنی نظریه ای که قرآن را عین کلام الهی می داند)، می توان به قرار زیر صورتبندی کرد:

۱. “فهم همگانی” از متن قرآن ممکن و بلکه واقعاً محقّق است.

۲. اگر “فهم همگانی” از متن قرآن ممکن باشد، در آن صورت آن متن لاجرم واجد یک ماتن انسانی است.

بنابراین،

۳. متن قرآن لاجرم واجد یک ماتن انسانی است.

همانطور که دیدیم، گزاره (۲) بنیان اصلی استدلال شبستری است.  اما مطابق تحلیلی که در اینجا پیشنهاد شد، گزاره (۲) در صورتی صادق است که دست کم یکی از سه گزاره محوری زیر در نظام فلسفی و الهیاتی “مؤمنان” کاذب باشد:

گزاره اوّل: خدا وجود دارد.

گزاره دوّم: خداوند می تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجوید.

گزاره سوّم: قرآن عین/مصداق کلام الهی است.

روشن است که اگر یکی از دو گزاره نخست (اوّل و دوّم) کاذب باشد، گزاره سوّم بداهتاً کاذب خواهد بود.  اما شبستری گزاره اوّل را صادق می داند، و نیز هیچ دلیل قانع کننده ای برای ردّ گزاره دوّم پیشنهاد نمی کند.  بنابراین، مادام که “مؤمنان” بتوانند به نحو معقولی از این آموزه الهیاتی خود دفاع کنند که خداوند واجد علم و نیّت مندی است و می تواند از طریق زبان بشری با آدمیان وارد مفاهمه و تبادل معنا شود (یعنی با ایشان سخن بگوید و سخن ایشان را بشنود)، هیچ دلیلی وجود ندارد که باور خود را نسبت به صدق گزاره دوّم فروبنهند.  شبستری گزاره سوّم را (دست کم در نوشته های متأخرتر خود) صریحاً کاذب نمی داند، اما همانطور که دیدیم، معتقد است که مؤمنان از اثبات صدق آن بر مبنایی عینی و بین الاذهانی ناتوان هستند.  از این روست که وی (دست کم در نوشته های متأخرتر خود) محتاطانه ادعا می کند که رویکرد خردپسند آن است که فهم خود را از قرآن بر مبنای فرض صدق این گزاره بنا کنیم که “متن قرآن ماتن انسانی دارد.”  البته لازمه این فرض آن است که گزاره سوّم را کاذب فرض کنیم. اما همانطور که دیدیم، حتّی اگر این رأی شبستری را بپذیرم که اثبات صدق گزاره سوّم (برای ما) ممکن نیست، باز هم معلوم نیست که چرا فرض کذب آن گزاره معقولترین موضعی است که “مؤمنان” می توانند و می باید اختیار کنند.  فرض کذب گزاره سوّم در صورتی معقولترین گزینه است که ما دلیل مستقلی برای این ترجیح داشته باشیم.  در حدّی که من می فهمم، مهمترین دلیلی که شبستری برای این ترجیح پیشنهاد می کند نهایتاً مبتنی بر نفی صدق گزاره دوّم است.  به بیان دیگر، چون او معتقد است که خداوند نمی تواند زبان بشری را برای مفاهمه و تبادل معنا به کارگیرد، فرض کذب گزاره سوّم را بر سایر مفروضات محتمل دیگر ترجیح می دهد.  اما اگر دلایل او در نفی گزاره دوّم پذیرفتنی نباشد (که به گمان من نیست)، در آن صورت”مؤمنان” دلیلی ندارند که در مقام فهم قرآن، گزاره سوّم را کاذب فرض کنند.  بنابراین، در حدّی که من می فهمم، قائلان به نظریه سنتی در خصوص وحی قرآنی (یعنی کسانی که قرآن را عین کلام باری می دانند) بخوبی می توانند از معقولیت گزاره های اوّل، دوّم، و سوّم دفاع کنند، و در این صورت هیچ چیز ایشان را به تصدیق گزاره (۲) و به تبع نتیجه مورد نظر شبستری ملزم نمی کند.

آرش نراقی

کالج موراوین، پنسیلوانیا

۱۲ جون ۲۰۱۲

یادداشتها: