Arash Naraghi :: آرش نراقی

(۱)

نظریه آقای مجتهد شبستری در خصوص ماهیت کلام وحیانی هم از حیث مدلول و هم از حیث بنیان استدلالی آن ابهامات دشواری آفرینی دارد. البته خواننده منصف لاجرم تصدیق می کند که بحث درباره انحای ارتباط خداوند با انسان و خصوصاً ماهیت آنچه “کلام وحیانی” خوانده می شود، از جمله دشوارترین موضوعات در قلمرو الهیات است، و بنابراین، نظرورزی در این خصوص گام نهادن در راهی تیره و درشتناک است. اما بدون شک تشریک مساعی در تحلیل و نقد این مباحث می تواند تا حدّی از ابهامات و تیرگیهای این گونه نظرورزیها بکاهد. هدف من در این نوشتار این است که به اختصار نکاتی را در خصوص نوشته اخیر آقای مجتهد شبستری تحت عنوان “قرائت نبوی از جهان (۲): پیش فهم های تفسیر آزاد قرآن”^۱ بیان کنم.

(۲)

شبستری تصریح می کند که سخنان وی را (خصوصاً در مقاله “قرائت نبوی از جهان”) باید صرفاً ناظر به “چگونه مفهوم شدن” متن قرآن دانست، و نباید از بیانات وی نظریه ای فلسفی یا الهیاتی یا علمی را درباره حقیقت کلام الهی یا وحی استنباط کرد. به گمان من محدود کردن گستره بحث و دامنه ادعا گام سنجیده ای است که هم به فرد صاحب نظر امکان می دهد از مدعای خود به نحو دقیقتر و روشنتری دفاع کند، و هم برای منتقدان این مجال را فراهم می آورد که با دقت نظر بیشتر در جوانب نظریه موشکافی و نکته یابی کنند. اما حقیقت این است که مدعیات شبستری در عمل از گستره این مدعای فروتنانه بسی فراتر می رود. و به گمان من حق هم همین است. فرد نمی تواند درباره ماهیت وحی قرآنی نظرورزی کند مگر آنکه پیشتر ذهن خود را درباره امکان وحی و انواع آن روشن کرده باشد. شبستری در بیاناتش خود را به مدعیات زیر ملتزم کرده است:

۱- مدل سنتی از وحی، یعنی مدلی که در آن کلام وحیانی همانا کلام خداوند است، خردپسند و عقلاً دفاع پذیر نیست. او صریحاً در نفی مدل سنتی از وحی ( و نه فقط اطلاق مدل سنتی بر وحی قرآنی) استدلال می کند، و مدل سنتی از وحی ( و نه فقط اطلاق آن بر وحی قرآنی) را ممتنع می داند. دلیل اصلی او در این خصوص هم نهایتاً این است که ادعای “سخن گفتن” خداوند (و نه صرفاً این ادعا که “قرآن مصداق سخن خداوند است”) را نمی توان عقلاً پذیرفت.

۲- پاره ای انسانها (خصوصاً پیامبران) می توانند واجد اوصافی شوند ( مثلاً، به نحوی از “پشتوانه قدرت الهی” برخوردار گردند و “مؤید من عندالله” شوند)، و در نتیجه، وضعیت وجودی تازه و خاصی بیابند که به اعتبار آن می توان سخن ایشان را سخن خداوند دانست. بنابراین، آنچه “کلام خداوند” خوانده می شود در واقع “کلام نبی” است. (بگذارید این مدل از وحی را “مدل شبستری” بنامیم.) شبستری صریحاً برای امکان و معقولیت این مدل استدلال می کند.

۳- وحی قرآنی مصداق “مدل شبستری” است.

بنابراین، ادعای شبستری درباره وحی قرآنی (یعنی گزاره ۳) مبتنی بر نفی مدل سنتی از وحی (یعنی گزاره ۱)، و باور به امکان “مدل شبستری” از وحی (یعنی گزاره ۲) است.

واقعیت هم این است که مدعیات وی را در خصوص وحی باید در دو سطح متمایز فهمید (هر چند او خود بروشنی این دو سطح را از یکدیگر تفکیک نمی کند):

سطح عام یا سطح نظرورزی فلسفی – الهیاتی درباره ماهیت وحی و کلام وحیانی.
سطح خاص یا سطح نظرورزی نقلی- کلامی درباره ماهیت وحی قرآنی.

بنابراین، هرچند شبستری مایل است دامنه بحث خود را به سطح خاص منحصر نماید، اما از آنجا که وی نهایتاً تصدیق گزاره ۳ را از جمله مبتنی بر صدق گزاره های ۱ و ۲ می داند، لاجرم از بحث در سطح عام یعنی بحث درباره صدق گزاره های ۱ و ۲ گریزی ندارد.

من مایلم در این نوشتار نشان دهم که استدلالی که وی در مقاله “قرائت نبوی از جهان ۲” در اثبات گزاره ۱ (یعنی در نفی مدل سنتی) اقامه کرده است مطلقاً به نتیجه مورد نظر وی نمی انجامد، و ادعای او در این خصوص همچنان نامستدل می ماند.

(۳)

چرا وحی زبانی ناممکن است؟ چرا خداوند نمی تواند سخن بگوید؟ استدلال شبستری در مقاله “قرائت نبوی از جهان (۲)” در نفی مدل سنتی استدلالی زبان شناسانه است. بنیان استدلال وی را باید در میان مدعیات زیر جست و جو کرد^۲ :

(الف) “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.”

(ب) “تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است.”

(ج) “مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهمترین پیش فهم ها و یا پیش فرض های فهمیدن آن متن است.” و “برای مفهوم شدن کلام باید گوینده ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد. اگر گوینده ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی شود تا آن را بفهمد.”

این مدعیات کاملاً متفاوت از یکدیگر است، و مطلقاً روشن نیست که ارزش صدق آنها یکی باشد. گزاره (الف) ناظر به “تحقق یک متن” خاص است، گزاره (ب) ادعایی درباره “تحقق زبان انسانی” به طور کلّی است، و گزاره (ج) درباره مقضیات “فهم یک متن” است.
تا آنجا که به نفی مدل سنتی مربوط می شود، می توان گزاره (ج) را از دایره بیرون نهاد. زیرا ادعای اصلی در مدل سنتی امکان “سخن گفتن خداوند” است، و مقوله فهم آن کلام و پیش فرضهای آن به مقام بعدی تعلق دارد. گزاره (ب) هم خواه صادق باشد خواه کاذب، شرط لازم نفی مدل سنتی نیست، زیرا مدافعان مدل سنتی می توانند (دست کم برای پیشبرد بحث) بپذیرند که “تحقق” زبان بشری یکسره محصول انسانها بوده است، یعنی این انسانها بوده اند که بدون دخالت هر موجود دیگری در طول تاریخ انواع زبانهای بشری را خلق کرده اند. هیچ چیز در مدل سنتی لزوماً نافی این ادعا نیست. اگر از میان مدعیات سه گانه فوق مدعایی را بتوان مبنای نفی مدل سنتی تلقی کرد، آن مدعا باید گزاره (الف) باشد. بگذارید مدعای (الف) را از این پس “ادعای محوری” استدلال زبان شناسانه شبستری بنامیم:

ادعای محوری: “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.”

درباره این ادعا لاجرم باید دو پرسش مهم را پاسخ دهیم:
اولاً- این ادعا به چه معناست؟
ثانیاً- چرا باید این ادعا را پذیرفت؟

حقیقت این است که معنای این عبارت مطلقاً روشن نیست. به گمان من بهترین تفسیری که احیاناً می توان از این عبارت داشت به قرار زیر است (بگذارید این قرائت را “صورت تفسیر شده ادعای محوری” یا به اختصار “صورت تفسیر شده” بنامیم):

صورت تفسیر شده: هیچ موجود (ذیشعور)ی جز انسان نمی تواند زبان انسانی را برای مبادله معنا به استخدام بگیرد.

اگر این معنا را بپذیریم در آن صورت می توانیم به قرار زیر در نفی مدل سنتی استدلال کنیم:

(۱) اگر مدل سنتی از وحی صادق باشد، آنگاه خداوند می تواند با انسان سخن بگوید.
(۲) اگر خداوند بتواند با انسان سخن بگوید، آنگاه خداوند می تواند زبان بشری را برای مبادله معنا به استخدام گیرد.
(۳) اما هیچ موجودی جز انسان نمی تواند زبان انسانی را برای مبادله معنا به استخدام بگیرد. (“صورت تفسیر شده”)
(۴) خداوند موجودی جز انسان است.
بنابراین،
(۵) خداوند نمی تواند زبان بشری را برای مبادله معنا به استخدام بگیرد. (نتیجه حاصل از (۳) و (۴))
بنابراین،
(۶) خداوند نمی تواند با انسان سخن بگوید. (نتیجه حاصل از (۲) و (۵))
بنابراین،
(۷) مدل سنتی از وحی صادق نیست.

اما چرا باید گزاره (۳) یا “صورت تفسیر شده” آن را پذیرفت؟

در حدّی که من در می یابم، شبستری استدلالی برای تحکیم این مدعا عرضه نکرده است. البته او “ادعای محوری” یا “صورت تفسیر شده” آن را از جمله “داده های مهم فلسفه زبان” به شمار می آورد، و معتقد است که زبان شناسان و فیلسوفان بر سر آن مدعا اتفاق نظر دارند. وی خصوصاً از ویتگنشتاین، آستین، و هایدگر نام می برد، و ظاهراً آرای ایشان را مؤید مدعای خود می داند. متأسفانه من از چنان اتفاق نظری در میان زبان شناسان و فیلسوفان زبان آگاه نیستم، و خصوصاً نمی دانم که کدام فقرات در آرای آن سه فیلسوف زبان حکایت از آن می کند که موجودی جز انسان نمی تواند زبان انسانی را برای مبادله معنا به استخدام گیرد. شاید اگر شبستری مستندات سخن خود را بدقت روشن می کرد داوری در این خصوص آسانتر می بود. اما به هرحال، در یک بحث فلسفی، داور نهایی اعتبار برهان است نه حجیت افراد. بنابراین، بر صاحب نظریه فرض است که بدقت روشن کند که به اعتبار کدام استدلال (یا استدلالهای) ویتگنشتاین، آستین، هایدگر ( و یا هر کس دیگر) مدعیات خود را صادق می داند.

در حدّی که من درمی یابم، مهمترین شرط به کارگیری یک زبان این است که کاربر زبان (اوّلاً) قواعد آن زبان بشناسد، و (ثانیاً) بداند که آن قواعد را چگونه و تحت کدام شرایط به کار گیرد. اگر فرض کنیم که خدایی وجود دارد، و این خدا عالم و قادر مطلق است، در آن صورت چه چیزی مانع از آن می شود که این خدای عالم و قادر از شناخت قواعد زبان بشری و نحوه کارکرد آن قواعد ناتوان باشد و نتواند آن قواعد را به شیوه صحیحی که برای افاده معنا ضروری است، به کار گیرد؟ در حدّی که من درمی یابم هیچ دلیلی بر امتناع این امر وجود ندارد. و بلکه اگر مطابق الهیات ادیان توحیدی خداوند را به واقع موجودی عالم و قادر مطلق بدانیم، در آن صورت لاجرم باید تصدیق کنیم که باب چنان امکانی آشکارا گشوده است.

(۴)

در عبارات شبستری استدلال دیگری نیز آمده است که خصوصاً ناظر به وحی قرآنی است، اما کاملاً می توان آن را بر هر متن وحیانی دیگر نیز اطلاق نمود. لبّ استدلال او را کمابیش می توان به قرار زیر خلاصه کرد:

(۱) “فهم” پدیده ای همگانی است، یعنی معرفتی است که می توان آن را با مؤمن و غیرمؤمن در میان نهاد.
(۲) اگر فهم متنی (وحیانی) منحصر به مؤمنان باشد و غیرمؤمنان از فهم آن متن دربمانند، در آن صورت آن فهم همگانی نیست و لذا آن را به معنای واقعی نمی توان فهم دانست.
(۳) اگر گوینده متن (وحیانی) را خداوند فرض کنیم، آنگاه غیرمؤمنان از فهم آن متن ناتوان خواهند ماند.
(۴) بنابراین، فهم متن (وحیانی) مشروط بر آن است که گوینده متن را انسان بدانیم.
بر مبنای این مدعیات، ظاهراً شبستری گزاره شرطی زیر را صادق فرض می کند:
(۵) اگر متنی (وحیانی) قابلیت فهم همگانی داشته باشد، آنگاه گوینده آن انسان است.
و از آنجا که به اعتقاد وی،
(۶) متون وحیانی قابلیت فهم همگانی دارد.
بنابراین،
(۷) گوینده متون وحیانی انسان است.^۳

این استدلال صورتاً نامعتبر است. اما مشکل جدّیتر آن این است که بر مقدمات آشکارا کاذب بنا شده است.

برای مثال، گزاره (۲) را در نظر بگیرید: مطابق این گزاره، اگر غیرمؤمنان از فهم متن وحیانی عاجز باشند، در آن صورت فهم مؤمنان از آن متن را دیگر نمی توان فهم دانست.^۴ اما چرا فهم غیرمؤمنان چنان منزلت معرفت شناختی ممتازی یافته است؟ آیا اگر پاره ای از مؤمنان هم از فهم فقراتی از متن وحیانی دربمانند یا بر این باور باشند که بسیاری از لایه های معنایی متن بر ایشان پوشیده است، باز هم می توان ادعا کرد که فهم از آن متن همگانی نیست، و دیگر نمی توان آن را بواقع فهم دانست، یا این امتیاز صرفاً از آن غیرمؤمنان است؟ آیا بر همین مبنا می توان ادعا کرد که چون کتاب (مثلاً) چرا مسیحی نیستم؟ برتراندراسل یا آینده یک پندار فروید ( یا هر کتاب ملحدانه دیگری) بر مبنای فرض عدم وجود خداوند نوشته شده است، و مؤمنان قائل به وجود خداوند هستند، لذا مؤمنان از فهم آن متن ناتوان اند، و در نتیجه فهم غیرمؤمنان از آن متن را هم دیگر نمی توان به معنای واقعی فهم دانست؟ از سوی دیگر، آیا بر مبنای این تلقی از “همگانی” بودن نمی توان ادعا کرد که چون بسیاری از انسانها از فهم مکبث شکسپیر یا دیوان صائب تبریزی یا ادیسه هومر ناتوان هستند، بنابراین، فهم کارشناسان ادبی از این متون همگانی نیست، و لذا آن فهمها را به معنای واقعی نمی توان فهم دانست؟

گزاره (۳) نیز دفاع پذیر به نظر نمی رسد. چرا باید فرض کنیم غیرمؤمنانی که قائل به وجود خداوند نیستند از فهم متنی که از جانب خداوند آمده است درمی مانند؟ چرا از این مقدمه که غیرمؤمنان به وجود خداوند باور ندارند نتیجه می شود که ایشان از فهم متن وحیانی که گوینده آن خداوند است درمی مانند؟ فرض کنیم خداوند بواقع در قالب عباراتی به انسانها فرمان داده است که “به والدین خود احسان کنید.” چرا باید فرض کنیم که خداناباوران از فهم این عبارت درمی مانند؟ البته ایشان این کلام را به خداوند نسبت نمی دهند، ولی این امر مانع از آن نیست که معنای آن عبارت را بفهمند و درباره محتوای آن داوری کنند. باور به خداوند ممکن است پیش شرط ایمان به محتوای متن وحیانی باشد، اما به هیچ وجه پیش شرط فهم متن وحیانی به نظر نمی رسد.

(۵)

حاصل آنکه نظریه شبستری درباره ماهیت وحی قرآنی بر مبنای نفی مدل سنتی از وحی بنا شده است که مطابق آن خداوند می تواند با آدمیان سخن بگوید و کلام وحیانی را می توان عین کلام خداوند دانست. اما استدلالهای شبستری در نفی مدل سنتی از وحی که در مقاله “قرائت نبوی از جهان (۲)” و نیز مکتوبات پیشین وی آمده است از استحکام کافی برخوردار نیست و همچنان از تحکیم نتیجه مورد ادعای وی در خصوص مدل سنتی وحی ناتوان به نظر می رسد.^۵

 آرش نراقی

۱۸ آوریل ۲۰۰۸
کالیفرنیا- سن برناردینو

یادداشتها:

۱- اصل این مقاله را می توانید در سایت زیر بیابید:

http://www.cgie.org.ir

۲- این مدعیات از فقره زیر استخراج شده است (تمام نقل قولها برگرفته از مقاله “قرائت نبوی از جهان (۲)” است): “تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست، چه زبان را فعل گفتاری انسان بدانیم چنانکه ویتگنشتاین Wittgenstein و آوستین Austin می‌گویند، چه آن را خانه وجود بنامیم چنانکه هایدگر Heidegger می‌گوید، چه آن را فقط نشانه بدانیم و چه بیشتر و فربه‌تر از نشانه و حتی اگر مانند قدما آن را وجود لفظی واقعیات خارجی بدانیم، چه معنادهی آن طبیعی باشد و چه قراردادی، چه زبان بر انسان مسلط باشد و چه انسان بر زبان، چه در فهم متن زبانی مؤلف محور باشیم و چه متن محور یا مرکبی از این دو، در هر حال، تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است. گوینده‌ای که مانند بلندگو یا ضبط صوت، یا صفحه گرامافون نیست و می‌توان با قابلیت تجربه‌ای درباره‌اش به راستی گفت «او سخن می‌گوید» و فاعل فعل سخن گفتن است و همۀ مبادی و مقدّمات سخن گفتن اعم از ذهنی و غیرذهنی برای او مفروض است و او مسئولیت سخنان خود را به عهده دارد و… . بدین ترتیب مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهمترین پیش فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های فهمیدن آن متن است. مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می‌گوئیم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن. می‌گوئیم برای حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف شریف مانند همه متن‌های دیگر یک گوینده انسانی داشته است. می‌گوئیم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد. این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن را برای غیرمؤمن غیرقابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر. خدا نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه غیرمؤمن به خدا یا کلام خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد. تصریح می‌کنم که معنای این سخن نیست که گوینده باید دیده شود تا کلام مفهوم گردد. مدعا این است که برای مفهوم شدن کلام باید گوینده‌ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد اگر گوینده‌ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی‌شود تا آن را بفهمد. ما متون گذشتگان را می‌فهمیم با اینکه مؤلفان آن را نمی‌بینیم اما همه آنها را بر این مبنا می‌فهمیم که برای آنها نویسندگانی (گویندگانی) که انسان بودند فرض می‌کنیم و به وجود آنها و گویندگی آنها قائل می‌شویم. ”

۳- این استدلال بر مبنای عبارات زیر بازنویسی شده است: “[…] فهم همگانی است، فهمی است که هم مؤمن می تواند به آن نائل شود و هم غیر مؤمن. می گوییم برای حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف شریف مانند همه متن های دیگر یک گوینده انسانی داشته است. می گوییم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد. این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن را برای غیرمؤمن غیرقابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر. خدا نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه غیرمؤمن به خدا یا کلام خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد.” و نیز “[…] آنچه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید. […]ممکن است بگوئید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم و بر این نظریه که گوینده خدا است باقی مانیم و می‌گوئیم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند. غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند. اما هیهات که این مدعا دو اشکال عمده دارد. اشکال اول این است که آنچه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود. واقعاً “فهمیدن” نیست. حقیقت این است که آنچه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید. منظور ما از فهمیدن در این مباحث آن معرفت عقلانی است که در هرمنوتیک جدید فلسفی (به معنای اعم) از آن صحبت می‌شود. این معرفت معرفتی است که می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد، می‌توان با استدلال نشان داد که چرا ادعا می‌شود فهمی به حقیقت (حقیقت هرمنوتیکی) رسیده و فهم دیگری به آن نرسیده است چگونه میان فهم و «سوءفهم» تفاوت گذاشته می‌شود. در جائی که نمی‌توان این بحثها را کرد در آنجا نمی‌توان از فهمیدن صحبت کرد. نمی‌تواند به او نشان دهد که سخن چه کسی را می‌فهمد و گوینده آن کیست. در این فرض اخیر مؤمن نمی‌تواند دربارۀ فهم خود از مصحف با دیگران که غیرمؤمنان‌اند بر یک مبنای عقلانی صحبت کند. نمی‌تواند روند فهمیدن خود را برای آنان تجزیه و تحلیل کند، نمی‌تواند برای مقدمات فهم خود دلیل بیاورد و یا بر صحت فهم خود استدلال کند و هکذا. پس بنا به فرض اخیر هیچ فهمی اتفاق نمی‌افتد. ”

۴- ” ممکن است بگوئید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم و بر این نظریه که گوینده خدا است باقی مانیم و می‌گوئیم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند. غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند. اما هیهات که این مدعا دو اشکال عمده دارد. اشکال اول این است که آنچه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود. واقعاً “فهمیدن” نیست […]”

۵- برای آشنایی با نقدهای من بر صورتبندیهای دیگر استدلالهای آقای شبستری، نگا. “ماهیت کلام وحیانی در اندیشه مجتهد شبستری” فصلنامه مدرسه شماره ۶. آقای شبستری در نوشته اخیر خود در اشاره به آن مقاله نوشته اند: ” یکی از دوستان ناقد چند سطری را که صرفاً در باب تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسانی و الزامات آن در یکی از مقالات نوشته‌ام (مقالۀ دموکراسی و اسلام، در کتاب تأملاتی در قرائت انسانی در دین) مستند قرار داده و از آن نظریه‌ای با عنوان «کلام وحیانی» استنباط کرده و آن را به صاحب این قلم نسبت داده و نقد کرده است (فصلنامه مدرسه شماره ۶ احمد نراقی، مقاله ماهیت کلام وحیانی در اندیشۀ مجتهد شبستری).
باید تصریح کنم که از آن چند سطر به هیچوجه چنان نظریه‌ای استنباط نمی‌شود و صاحب این قلم اصلاً درصدد بیان چنین نظریه‌ای نبوده است. آنجا فقط به تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسان اشاره کرده‌ام و گفته‌ام چون متن قرآن از جنس زبان انسان است نمی‌توان آن را در مقام فهم و تفسیر «فوق تاریخ» به حساب آورد و از الزامات تاریخی زبان انسان مستثنی دانست. خوب بود اگر ناقد محترم می‌خواست نظریه‌ای در باب حقیقت کلام خدا به اینجانب نسبت دهد و یا آن را نقد کند. اقلاً به مقاله «زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان» در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مراجعه می‌کرد که به این موضوع مربوط می‌شود. نمی‌دانم این کار را چگونه تفسیر کنم.”
حقیقت این است که آقای شبستری در مقاله “دموکراسی و اسلام” به صراحت نظریه وحی خود را مطرح کرده اند و در تبیین و دفاع از آن کوشیده اند. فرض من بر این است که انتشار آن مقاله بدان معناست که ایشان به صدق و اعتبار آن مدعیات باور داشته اند. از قضا فقراتی از آن مقاله که به نظریه وحی ایشان مربوط است از حیث استدلالی بسیار غنی تر از مقاله “زیبایی سخن خدا و گشودن افق انسان” است. متأسفانه در مقاله “زیبایی سخن خدا …” بیشتر به طرح مدعیات بسنده شده و استدلال چندانی برای تحکیم آن مدعیات عرضه نگردیده است. باری، عباراتی که ایشان در خصوص وحی در مقاله “دموکراسی و اسلام” آورده اند به حدّ کافی روشن و صریح است، و به توضیحی که به تفصیل درمقاله “ماهیت کلام وحیانی…” آورده ام، آن مدعیات آشکارا کاذب و غیر قابل دفاع به نظر می رسد.