Arash Naraghi :: آرش نراقی

             زندگی فردی و اجتماعی انسان سرشار از انواع شرارتهای هولناک است:  خواستگار ناکام بر چهره زیبای محبوبش اسید می پاشد؛ سارق سنگدل به طمع پول فرزندان بی گناهی را در برابر پدر و مادر سرمی برد؛ مرد بی وفا همسر و فرزندانش را به سودایی هوسناکانه رها می کند؛ عاملان حکومت رقیبان سیاسی را مثله می کنند؛ و بر این فهرست می توان بسی بیش از اینها افزود.   در تمام این موارد، کسانی غالباً از سربدخواهی و گاه بی مبالاتی دیگرانی را قربانی خشونت و قساوتهای شنیع می سازند، و جسم و روان آنها را عمیقاً مجروح و گاه یکسره ویران می کنند. واکنش شایسته  فرد قربانی در برابر این گونه قساوتهای ویرانگر چیست یا چه باید باشد؟  آیا قربانی باید در پی انتقام و کینه کشی برآید؟ آیا باید بکوشد تا فرد تجاوزگر را به دست عدالت بسپارد تا عادلانه مجازات شود؟  آیا باید چشم بر جنایت بپوشد و کرده را ناکرده بینگارد؟  آیا باید او را مشمول بخشایش خود کند؟ تحت کدام شرایط، بخشودن فرد تجاوزگر از منظر اخلاقی شایسته و در خور ستایش است؟  آیا شرارت یا گناه نابخشودنی وجود دارد؟

            سخن من در این نوشتار درباره فضیلت بخشایش است.   در اینجا می کوشم خصوصاً دو پرسش اصلی را در خصوص “بخشایش به مثابه یک فضیلت” بررسی کنم:

            پرسش نخست: بخشایش چیست؟

            پرسش دوّم: تحت کدام شرایط، بخشایش از منظر اخلاقی شایسته و در خور ستایش تلقی می شود؟

            (۱)

پرسش نخست: بخشایش چیست؟ 

بخشایش در شرایطی معنادار و ممکن است که پیشاپیش فعل شرورانه ای رخ داده باشد، و در نتیجه آن زیانی فاحش به ناروا بر فردی دیگر وارد شده باشد.  بنابراین، بخشایش در بستر یک رابطه تحقق می پذیرد: رابطه ای که یک سوی آن (یعنی فرد تجاوزگر) به حقوق و حریم سوی دیگر (یعنی فرد قربانی) تجاوز کرده است.  در اینجا فرد قربانی بر مبنایی اخلاقاً موّجه بر احساسات منفی ای که جنایت در او برانگیخته است، یعنی خشم و حس انتقام جویی، فائق می آید.[۱]  مطابق این تلقی، تجربه بخشایش دو وجه دارد: وجه درونی، و وجه بیرونی.  وجه درونی، تغییر حالی است که در درون فرد قربانی رخ می دهد، یعنی او سرانجام می تواند بر احساسات منفی درونی خود چیره شود و از آنها درگذرد.  وجه بیرونی اما عبارتست از ابراز و اعلام آن حال درونی به فرد تجاوزگر.  بخشایش واقعی وقتی است که وجه درونی و بیرونی هر دو تحقق یافته باشد، یعنی فرد در درون به صرافت طبع بر خشم و کینه خود فائق آمده باشد، و آن را صادقانه به فرد تجاوزگر اعلام کرده باشد.

در غالب موارد، تجربه بخشایش با پاره ای واکنشهای دیگر که قربانیان نسبت به تعرض به حریم خود نشان می دهند، به خطا یکی گرفته می شود.  درک شایسته بخشایش در گرو آن است که بروشنی میان آن و سایر واکنشهای مشابه تمایر بنهیم.  در اینجا مایلم، خصوصاً به دو واکنش عاطفی اشاره کنم که غالباً با تجربه بخشایش به خطا یکی گرفته می شود: گذشت یا چشم پوشی، و آشتی یا مصالحه.

گذشت، چشم پوشی، یا اغماض را نباید با بخشایش یکی دانست.  در فرآیند گذشت یا چشم پوشی، قربانی (غالباً به نحو یکسویه) چشم خود را بر خطای طرف مقابل (یعنی تجاوزگر) می بندد، و گناه و جنایت او را نادیده می انگارد.  گذشت یا چشم پوشی نادیده گرفتن امر ناپسندی است که ما بنا به ملاحظاتی (غالباً عمل گرایانه) می کوشیم با آن کنار بیاییم، و نادیده اش بگیریم.  در اینجا فرد خطاکار بخاطر رفتار زیانبار و شنیع اش مؤاخذه یا تقبیح نمی شود.[۲]  اگر قربانی علاوه بر آن بکوشد تا به نحوی فرد تجاوزکار را از زیر بار مسؤولیت رفتار شنیع اش برهاند، و او را مسؤول آن رفتار زشت نداند، در آن صورت گذشت و چشم پوشی به “عذرتراشی” بدل می شود.  اما بخشایش با تصدیق و تأکید بر خطای فرد تجاوزگر همراه است نه با نادیده گرفتن آن.  در بخشایش شناعت رفتار تجاوزگر و مسؤولیت او در رنج جانکاه و ناروایی که بر قربانی روا داشته است، مطلقاً نادیده گرفته نمی شود، بلکه بخشایش اساساً با تأکید بر شناعت عمل و مسؤولیت عامل آن است که آغاز می شود.

واکنش دوّم، آشتی یا مصالحه است.  در فرآیند آشتی طرفین اختلاف (به هر دلیل) تصمیم می گیرند که دشمنی یا اختلاف خود را پشت سر بگذارند و با یکدیگر به نحوی مسالمت آمیز همزیستی کنند. بدون شک، خشم و کینه از مهمترین موانع رفع خصومت و آشتی میان طرفین یک نزاع است، و بنابراین، غلبه بر خشم و کینه (مثلاً از طریق بخشایش) می تواند زمینه ساز آشتی و مصالحه باشد.  اما “بخشایش” و “آشتی” را نباید یکی انگاشت.  آشتی می تواند نتیجه بخشایش باشد، اما با آن یکی نیست.  به بیان دیگر، ما می توانیم یکی را بدون دیگری داشته باشیم، یعنی هم آشتی بدون بخشایش ممکن است، و هم بخشایش بدون آشتی.  بگذارید مثالی بزنم.  در آفریقای جنوبی، پس از برچیده شدن بساط حکومت نژادپرست، فعالیتهای کمیته حقیقت یابی و آشتی ملّی به رهبری اسقف توتو، بیشتر مصداق آشتی بدون بخشایش بود.  در آن شرایط، گروههای درگیر در مبارزه پذیرفتند که غالب افرادی را که در حکومت آپارتاید مرتکب تجاوز و تعرّض شده بودند، از مجازات ایمن بدارند، مشروط بر آنکه به خطای خود اعتراف کنند، و مسؤولیت رفتار خود را بپذیرند.  این افراد موظف نبودند که از کرده خود ابراز ندامت یا تأسف یا عذرخواهی کنند، یا از جانب قربانیان شان بخشوده شوند.  این نحوه برخورد را فقط به معنایی بسیار کمرنگ می توان مصداق بخشایش دانست، یعنی صرفاً به این معنا که قربانیان (به تعبیر اسقف توتو) از حقّ خود نسبت انتقام یا مجازات متجاوزان چشم پوشیدند.[۳]  بنابراین، کاملاً ممکن است که افراد بر مبنایی صرفاً عمل گرایانه، و بدون هیچ گونه تحوّل احوالی با یکدیگر مصالحه کنند، بدون آنکه بخشایشی در کار باشد.  از سوی دیگر، در پاره ای موارد هم ممکن است که قربانی بر خشم و کینه درون خود فائق آمده باشد، و فرد متجاوز را بخشوده باشد، اما ترجیح دهد که فاصله خود را با متجاوز حفظ کند، و او را به حلقه روابط نزدیک خود راه ندهد.  حتّی ممکن است که قربانی فرد تجاوزگر را ببخشاید، و بخشایش خود را به او ابراز کند، اما در عین حال، از مجازات قانونی و عادلانه تجاوزگر حمایت کند.  به بیان دیگر، گزاره “الف ب را بخشوده است” با گزاره “الف در پی انتقام از ب است” ناسازگار است، اما آن گزاره با این گزاره که “الف از مجازات قانونی و عادلانه ب حمایت می کند” کاملاً قابل جمع است.  بخشایش بیشتر ناظر به احساسات اخلافی میان قربانی و تجاوزگر است تا مقوله اجرای عدالت.  بخشودن تجاوزگر با حمایت از مجازات قانونی و عادلانه او در تعارض نیست: چه بسا قربانی بنا به دلایل مشروع و موّجهی غیر از تشفی حس انتقام خود از مجازات تجاوزگر دفاع کند.  به بیان دیگر، بخشایش زیر مجموعه “اخلاق شفقت” است نه “اخلاق عدالت”[۴].

(۲)

            پرسش دوّم: تحت کدام شرایط، بخشایش از منظر اخلاقی رفتاری شایسته و در خور تلقی می شود؟ 

یک پاسخ محتمل به این پرسش آن است که بخشایش فضیلتی نامشروط است، یعنی تحت هر شرایطی بر شقّ بدیلش، یعنی خشم و کینه نسبت به تجاوزگر، برتری دارد.  بنابراین، از منظر اخلاقی باید بخشایش را در هر شرایطی رفتاری شایسته و در خور ستایش دانست.  مدافعان این نظر، احساسات انسان را به دو گروه مثبت و منفی تقسیم می کنند.  احساسات منفی، مانند خباثت، قساوت، نفرت نژادپرستانه و امثال آنها، همیشه و تحت هر شرایطی نامطلوب است.  و احساسات مثبت، مانند همدلی، سخاوت، کراهت از ظلم، همواره مطلوب است.  از منظر این افراد، احساساتی مانند خشم، کینه، و حس انتقام جویی از جمله احساسات منفی هستند: این احساسات بسرعت روح قربانی را تسخیر می کند، آن را بیمار و زهرآگین می سازد، به خمودگی و پژمردگی آن می انجامد، امکان محبت و عشق ورزی را در قربانی محدود می کند، و بر شدّت خصومتها و خشونتهای اجتماعی می افزاید.  بنابراین، قربانی ای که روح خود را به سیطره حس خشم و انتقام بسپارد، در واقع خود را دوبار قربانی می کند: یکبار قربانی جنایت می شود، و بار دیگر قربانی آتش خشم و کینه ای که آن جنایت در روحش افروخته و رهایش نمی کند.  مولوی در مثنوی داستان غلامی را نقل می کند که از سر کینه ای که از ارباب خود به دل داشت، خویشتن را از بام فرو افکند تا با مرگ خود به او زیان برساند!

چون غلام هندوی کو کین کشد

از ستیزه خواجه، خود را می کشد

سرنگون می افتد از بام سرا

تا زیانی کرده باشد خواجه را   (مثتوی، دفتر دوّم، ابیات ۷۹۸- ۷۹۹)

            نیچه نیز حکیمانه هشدار می دهد که مبادا در نبرد با دیو خود تبدیل به دیو شویم.  فردی که تمام عمرش را در کشاکش با تاریکی و سیاهی می گذراند، اگر روحش را نپاید، چه بسا رفته رفته خود تاریک و سیاه شود.  کسی که اجازه دهد خشم و کینه روحش را به تصرف در آورد، به یک معنا به فرد تجاوزگر اجازه داده است که فرآیند تحقیر او را حتّی در غیبت خود نیز ادامه دهد، و روح مجروح او را همچنان خون چکان نگه دارد، و به او مجال التیام یافتن و شکوفایی ندهد.  بنابراین، احساسات منفی، مانند خشم و کینه، غیرعقلانی و غیراخلاقی اند، و هیچ انسان شریفی نباید مختارانه اجازه دهد که این احساسات در روح او بپاید.  به این اعتبار، فائق آمدن بر این احساسات منفی در فرآیند بخشایش همواره و تحت هر شرایطی شایسته است.

            اما حقیقت آن است که احساساتی مانند حسّ خشم و کینه، تحت شرایط معینی، می تواند از منظر اخلاقی ارزشمند و ضروری بشمار آید.  یعنی، تحت شرایط معینی، باید آنها را از جمله احساسات اخلاقی مثبت تلقی کرد.  حس خشم و کینه در واقع واکنش عاطفی روح اخلاقی انسان نسبت به مشاهده یا تجربه ظلم و بی عدالتی است.  انسان شریف و اخلاقاً حساس باید در رویارویی با مصادیق ظلم و بی عدالتی، خصوصاً مظالم و بی عدالتی های فاحش، احساس خشم و کینه کند، در غیر آن صورت از حیث اخلاقی دچار نقصان است.  احیاناً تنها دو گروه از مردم در برابر ظلم و احجافی که در حقّ شان می شود، بی تفاوت هستند: قدیسان، و بیماران روانی (مثلاً کسانی که از افسردگی شدید رنج می برند.)  تازه قدیسان هم اگر نقض حقوق شخصی خود را صبورانه تاب آورند، هرگز نمی توانند در برابر ظلم و تعدّی نسبت به دیگران از حیث عاطفی خاموش و بی تفاوت بمانند.  انسان سالم و شریف ظلم و بی عدالتی را فقط با عقل خود مردود نمی داند، بلکه احساسات او هم در برابر مصادیق بی عدالتی برآشفته می شود.  خشم اخلاقی نشانه حساسیت اخلاقی انسان، و خصوصاً حساسیت او نسبت به مقوله عدالت است.[۵]  از قضا بسیاری از نظامهای حقوقی این خشم اخلاقی را برسمیت می شناسند، و یکی از غایات وضع مجازاتهای عادلانه را پاسخ متناسب به این حس خشم و کینه اخلاقی می دانند.  خوبست در این باره تأمل بیشتری بکنیم.  در مباحث مربوط به مبانی اخلاقی حقوق جزایی، معمولاً مشروعیت اخلاقی مجازاتهای قانونی را بر دو شیوه متفاوت توجیه می کنند: گروهی معتقدند که مجازاتهای قانونی به این دلیل (و در صورتی) اخلاقاً قابل دفاع است که از وقوع جرم یا شیوع آن پیشگیری کند.  ترس از مجازات یا مشاهده مجازات خاطیان می تواند کسانی را که به ارتکاب جرم وسوسه می شوند از ارتکاب جرم یا ارتکاب مجدد آن باز دارد.  بنابراین مجازات قانونی بر مبنای نقش پیشگیرانه آن در وقوع یا تکرار جرم اخلاقاً توجیه پذیر است. [۶]  اما آیا این نظریه به تنهایی می تواند نظام مجازات عادلانه را اخلاقاً توجیه کند و به حس عدالت جویی انسان پاسخ درخوری بدهد؟  به نظر من پاسخ منفی است. بگذارید برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم.  فرض کنید که الف کودک خردسالی را می رباید، او را شکنجه می دهد، به او تجاوز می کند، و سرانجام او را می کشد و از صحنه می گریزد.  از سوی دیگر، فرض کنید که ب نیز همزمان جرم مشابهی را انجام می دهد و پس از جنایت او نیز از مهلکه می گریزد.  اما پس از مدّتی ب به دام قانون می افتد و بازداشت و محاکمه می شود.  فرض کنید که تمام قرائن بقوّت (اما به خطا) حکایت از آن می کند که ب قاتل کودک اوّل است نه دوّم (فرض کنید که قتل کودک دوّم هرگز فاش نمی شود.)  بنابراین، دادگاه ب را به جرم قتل کودک اوّل (و نه کودک دوّم) به مجازات منصفانه ای محکوم می کند.  از سوی دیگر، فرض کنید که الف مدّتی پس از آن جنایت هولناک دچار انقلاب روحی عمیقی می شود، و قاطعانه تصمیم می گیرد که هرگز مرتکب کار خلافی نشود، و از آن پس مطلقاً هرگز به گرد هیچ خطایی نمی گردد.  در اینجا به نظر می رسد که مطابق “نظریه پیشگیرانه” عدالت تحقق یافته است:  الف و ب هرگز جرم خود را تکرار نمی کنند، و جامعه نیز با مجازات ب درس عبرت لازم را آموخته است.  به نظر می رسد که در اینجا غایات مجازات، یعنی پیشگیری از وقوع و تکرار جرم، به طور کامل تحقق یافته است.   اما آیا به واقع عدالت در اینجا حقیقتاً تحقق یافته است؟  به احتمال زیاد شهود اخلاقی ما به عدم تحقق عدالت حکم می کند، زیرا، الف به مجازاتی که “مستحق” آن بوده نرسیده است.  مفهوم “استحقاق” که بنیان مفهوم حقوقی و قانونی “قصاص” است، از پیامدهای مثبت یا منفی مجازات قانونی مستقل است.  کسی که مرتکب جرم می شود، دست کم تا حدّی، “مستحق” مجازات می شود، و عدالت حکم می کند که مجرم به آنچه مستحق آن است برسد. در چارچوب تلقی استحقاقی، از جمله مقاصد مجازات عادلانه تشفی خاطر قربانی و یا عزیزان اوست.  به بیان دیگر، در چارچوب این تلقی، نظام حقوقی عادلانه حسّ خشم و کینه قربانی یا عزیزان او را در محدوده معینی برسمیت می شناسد.  البته در غالب موارد قربانی یا عزیزان او، در مقام پاسخ دادن به این خشم یا کینه، از جاده تعادل و انصاف خارج می شوند.  از این رو، اجرای مجازات بر عهده یک نهاد حقوقی منصف و بی طرف نهاده می شود تا به نمایندگی از سوی جامعه به طور عام و فرد قربانی یا عزیزان او به طور خاص به نحو مضبوط و قاعده مند، مطابق رویه های معین و تعریف شده، متناسب با جرم، و به نحو منصفانه ای که در قانون پیش بینی شده و بنابراین پیش بینی پذیر است، به مجازات فرد تجاوزگر اقدام کند.[۷]  بنابراین، نظام حقوقی عادلانه اصل حسّ خشم و انتقام را در محدوده معینی برسمیت می شناسد، اما تشفی آن خشم و کینه را بر عهده نهاد قضایی می گذارد.  تشفی قربانی و کسب رضایت او از جمله اهداف قانون است، اما تنها هدف آن نیست، و از این رو باید به قید دادرسی عادلانه مقیّد شود.

            اما چرا باید این خشم اخلاقی را (دست کم در محدوده ای معین) برسمیت شناخت و از منظر اخلاقی احساسی مثبت تلقی کرد؟  حقیقت این است که خشم اخلاقی نقش اخلاقی مهّمی ابفا می کند، و می تواند در دفاع از پاره ای ارزشهای مهّم زندگی اخلاقی ما سودمند باشد- ارزشهایی که می تواند بواسطه بخشایش شتابزده و ناسنجیده به مخاطره بیفتد.  اما آن ارزشها کدام است که خشم اخلاقی آنها را پاس می دارد و بخشایش شتابزده و ناسنجیده به مخاطره شان می افکند؟

            تا آنجا که به فرد قربانی مربوط است، خشم اخلاقی ضامن سه ارزش اخلاقی مهّم است: احترام به خود، دفاع از خود، و احترام به نظم و سامان اخلاقی جامعه.[۸]

            نخست آنکه، به نظر می رسد انسانی که برای خود شأن و کرامت انسانی قائل است، لاجرم باید به خود به عنوان یک فاعل اخلاقی کرامت مند و صاحب حقوق احترام بگذارد، و بنابراین نباید رفتارهایی را که منافی حقوق و کرامت انسانی اوست، بربتابد.  شخص اخلاقی فقط در مقام نظر نیست که هویت و منزلت انسانی خود را تصدیق می کند، بلکه علاوه بر آن باید در برابر تعرض ناروا به حقوق و کرامت خویش، که مصداق بارز بی عدالتی است، برانگیخته شود، و در برابر کسانی که می کوشند با تعرض به حریم و حقوق او، او را تحقیر کنند، واکنش عاطفی مناسب نشان دهد.  خشم اخلاقی ترجمان این برانگیختگی و مقاومت در برابر تحقیر و خوارداشت است. [۹]

            دوّم آنکه، خشم اخلاقی می تواند به مثابه نوعی سپر دفاعی نیز عمل کند. به نظر می رسد کسانی که در برابر تعرّض بی تفاوت یا منفعل می مانند طعمه های مناسبتری برای تجاوزگران باشند. و برعکس، کسانی که در برابر ظلم و تعدّی خشمگین و برافروخته می شوند، از امان بیشتری برخوردارند.[۱۰]

            سوّم آنکه، تعرّض به حریم و حقوق یک فرد و نقض کرامت او فقط تعرّض به آن فرد نیست.  فرد تجاوزگر با عمل خود نشان می دهد که برای نظام اخلاقی ای هم که سامان بخش مناسبات انسانی است، احترامی قائل نیست.  بنابراین، برافروختگی و خشم فرد در عین حال از حساسیت او نسبت به نظم و سامان اخلاقی حاکم بر مناسبات انسانی نیز حکایت می کند، و به نوعی نشانگر احترام و تعهد او نسبت به سامان اخلاقی جامعه است.[۱۱]

            بنابراین، خشم اخلاقی را نمی توان و نمی باید عاطفه ای یکسره منفی و در خور نفی مطلق دانست.  انسان شریف لاجرم باید ارزش خشم اخلاقی را در جای خود تصدیق کند، اما در عین حال نسبت به مخاطرات آن هوشیار و آگاه باشد.  مادام که شرارت در عالم است، دشوار بتوان جهانی یکسره پیراسته از خشم و کینه را انتظار داشت.  اما حتّی در متن این جهان هم قربانی می تواند واقع بینانه بکوشد تا اجازه ندهد خشم و کینه بر روح او چیره شود، و او را از جاده انصاف خارج کند.  خشم اخلاقی مجاز است مشروط بر آنکه در زمان مناسب، به نحو مناسب، به اندازه مناسب، و معطوف به فرد مناسب ابراز شود، و با سایر فضایل انسانی مهّم سازگار باشد.

            اگر این تحلیل را در خصوص نقش خشم اخلاقی بپذیریم، در آن صورت نباید بخشایش را به معنای نفی و محو مطلق خشم و حس تلافی جویی تلقی کنیم.  بخشایش، در این بستر، به معنای آن است که فرد قربانی بر مبنایی اخلاقاً موّجه، بدون آنکه زشتی رفتار ناعادلانه تجاوزگر را فراموش کند یا نادیده بگیرد، بر خشم خود چیره شود و آن را تحت کنترل خویش درآورد.  حتّی چه بسا تحت شرایطی خاص، قربانی بتواند فرد تجاوزگر را دوباره در شبکه مناسبات نزدیک و صمیمی خود بپذیرد.  در اینجا شرط لازم بخشایش آن است که فرد قربانی بر خشم لگام گسیخته خود مهار بزند و آن را تعدیل و آرام کند.  البته هدف وی باید آن باشد که در گذر زمان خشم ناشی از جنایت را یکسره محو کند.

            اما شرایط بخشایش کدام است؟  من برای ساده کردن بحث، فقط یک مورد یا وضعیت خاص را مورد بررسی قرار می دهم، هرچند که به گمانم منطق و شرایط مربوط به این مورد خاص را می توان با پاره ای جرح و تعدیلها بر موارد دیگر نیز اطلاق کرد.  آن مورد وضعیت آرمانی ای است در آن (الف) فرد تجاوزگر زیان ناروایی را بر قربانی وارد آورده است و بنابراین، بواقع مسؤول آن زیان و جراحت است، و خشم قربانی نسبت به او موّجه است، و (ب) فرد تجاوزگر از قربانی خود طلب بخشایش کرده است.  در این وضعیت خاص پرسش این است که تحت کدام شرایط، بخشایش به نحو شایسته و در خوری تحقق می یابد؟

            به نظر می رسد که در وضعیت خاص یادشده، سه دسته شروط باید برآورده شود: شرایط مربوط به فرد تجاوزگر، شرایط مربوط به فرد قربانی، و سرانجام شرایط مربوط به جرم یا جراحتی که بر قربانی وارد شده است.

            اما فرد تجاوزگر باید کدام شرایط را احراز کند تا بواقع در خور بخشایش شود؟  در اینجا مایلم به چند ویژگی مهم اشاره کنم[۱۲]:

            نخست آنکه، فرد تجاوزگری که طالب بخشایش است باید نشان دهد که بر رفتار ظالمانه و تجاوزگرانه ای که پیشتر مرتکب شده است، صحّه نمی گذارد.  یعنی، (اوّلاً) مسؤولیت عمل خود را می پذیرد؛ (ثانیاً) به زشتی و ناروایی آن عمل اذعان دارد؛ (ثالثاً) زشتی و ناروایی آن عمل حقیقتاً برای او ناخوشایند و آزارنده است.

            دوّم آنکه، فرد تجاوزگری که طالب بخشایش است باید حقیقتاً از کرده خود نادم باشد، و تأسف خود را از آنکه عامل چنان رفتار شنیعی بوده است، ابراز کند.  در شرایط ایده آل، ابراز تأسف او باید مستقیماً خطاب به قربانی و ناظر به آن جنایتی باشد که در حقّ قربانی روا داشته است، یعنی نباید برای مثال، صرفاً در قالب عباراتی کلّی و مبهم از ناروایی نوع خاصی از رفتارها (به وجه عام) ابراز انزجار و تأسف کند. سخن او باید مستقیماً و بدون هیچ ابهامی خطاب به قربانی و درباره آن جنایت خاص باشد.

            سوّم آنکه، فرد تجاوزگری که طالب بخشایش است نه فقط در نظر بلکه در عمل و زندگی شخصی خود نیز باید نشان دهد که متحوّل شده است، و وجه تبهکارانه شخصیت خود را پس پشت نهاده است.  از جمله پیامدهای این تحوّل آن است که بکوشد در حدّ توان زیانها و آسیبهایی را که بواسطه عمل تبهکارانه او بر قربانی وارد شده است، جبران کند.

            چهارم آنکه، فرد تجاوزگری که طالب بخشایش است باید نشان دهد که صمیمانه می کوشد وضعیت رنجبار قربانی را از زاویه و منظر او بنگرد.  او باید روایت قربانی را از واقعه بدّقت و با همدلی و شفقت بشنود.  فرد تجاوزگر باید بیاموزد به جهان درون قربانی گام نهد، و جهان را اما این بار از پنجره قربانی (خصوصاً پس از آن واقعه هولناک) بنگرد و بیازماید.  بدون شک کامیابی در این کار مستلزم حدّی از همدلی است.

            و سرانجام آنکه، فرد تجاوزگری که طالب بخشایش است باید روایت خود را از واقعه به قربانی عرضه کند، و خصوصاً بکوشد در آن روایت در گام نخست به قربانی خود توضیح دهد که چرا و چگونه مرتکب چنان رفتار شنیعی در حقّ او شد. قربانی حقّ دارد بداند فردی که بی محابا پرده حریم او را درید و حقوق و کرامت وی را پایمال کرد کیست، و چرا و به کدام انگیزه تن به چنان رفتاری داد.  اما در گام دوّم، روایت تجاوزگر باید بدون آنکه غیرواقعی و دلیل تراشانه باشد نشان دهد که تمام هویت و شخصیت تجاوزگر در آن فعل شنیع خلاصه نمی شود.  اگرچه آن رفتار شنیع و غیرانسانی بواقع از او سرزده است، و او شرمسارانه مسؤولیت آن عمل را می پذیرد، اما او همچنان انسان است، و هویت او را نمی توان و نمی باید یکسره در آن رفتار خاص خلاصه کرد.

            اما چرا فرد تجاوزگر اساساً طالب بخشایش باشد و راه درشتناکی را بپیماید تا در خور و مورد بخشایش قربانی خود قرار گیرد؟  احیاناً مهمترین عامل سنگینی بار عذاب وجدان است.  حقیقت این است که درک و تصویر ما از خویشتن تا حدّ زیادی فرآورده اجتماع پیرامون ماست.  هویت ما تا حدّ زیادی در گرو نگاه دیگران است.  به بیان دیگر، ما خویشتن را تا حدّ زیادی بر مبنای معیارهایی مورد داوری قرار می دهیم که مورد پذیرش جامعه مان است.  فردی که حریم دیگری را هتک می کند، در واقع به ارزشهای انسانی و اخلاقی مورد پذیرش جامعه خود پشت کرده است، و در غالب موارد نگاه نکوهشگرانه و منفی دیگران را به سوی خود جلب می کند.  فردی که مرزهای اخلاقی جامعه را درمی نوردد تا حریم انسانی دیگر را ویران کند، اگر سرانجام خود را از چشم جامعه بنگرد، خویشتن را موجودی کریه و چندش آور خواهد یافت.  احساس گناه واکنش روح فرد است وقتی که از مرزهای اخلاقی مجاز درمی گذرد، و حریم هایی را که نمی باید نقض می کند.  طلب بخشایش از سوی فرد تجاوزگر می تواند نشانه آن باشد که او می خواهد دوباره میثاق اخلاقی خود را با جامعه تجدید کند، و مناسبات انسانی ای را که برای او ارزشمند بوده، اما به واسطه عمل ناروایش آسیب دیده است، بازسازی کند.  بخشایش به او کمک می کند تا بر حس فلج کننده گناه غلبه کند، و دوباره امکان عشق ورزیدن، شفقت، و همدلی با دیگران را بازیابد.  جنایت او را با جهان انسانی پیرامونش بیگانه کرده است، و اکنون اکسیر بخشایش می تواند دوباره او را به آغوش آن جهان از کف رفته بازگرداند.

            اما فرد قربانی باید کدام شرایط و تحوّلات را از سربگذراند تا بتواند حقیقتاً فرد تجاوزگر را ببخشاید؟  در اینجا مایلم به برخی از تحوّلات مهّم در این فرآیند اشاره کنم[۱۳]:

            نخست آنکه، فرد قربانی باید بکوشد تا بر حسّ انتقام جویی خود چیره شود.  همانطور که پیشتر هم اشاره کردم، بخشایش با انتقام جویی سازگار نیست.  انسانی که در آتش انتقام جویی می سوزد در وضعیتی نیست که بتواند فرد تجاوزگر را ببخشاید.

            دوّم آنکه، فرد قربانی باید بکوشد خشم خود را نیز تا حدّ امکان مهار و تعدیل کند.  یعنی نباید اجازه دهد که شعله های خشم چندان زبانه بکشد که او را به تسخیر خود درآورد، و از جاده انصاف و انسانیت بیرونش براند.  شرط بخشودن تجاوزگر نفی و حذف کامل خشم نیست، اما این خشم باید چندان تعدیل شود که مهارش در دستان قربانی درآید.

            سوّم آنکه، فرد قربانی باید خود را متعهد کند که به مرور زمان بر ته مانده خشم خود نیز فائق آید.  درست است که بخشایش با حدّی از خشم اخلاقی قابل جمع و سازگار است، اما تداوم این خشم (خصوصاً پس از آنکه فرد تجاوزگر شرایط بخشوده شدن را احراز کرده است) بی وجه است، و می تواند خوره وار توان روحی مثبت و سازنده قربانی را بفرساید، و نگاه مثبت او را به مناسبات انسانی به نحو جبران ناپذیری آسیب بزند.

            چهارم آنکه، فرد قربانی باید بکوشد تا فرد تجاوزگر را در پرتو تازه ای بنگرد.  قربانی نباید از خشم اخلاقی خود سوء استفاده کند و به اعتبار آن تمام هویت فرد تجاوزگر را در وجه تجاوزگرانه او خلاصه کند.  قربانی بسیار مستعد آن است که تجاوزگر را یکسره “انسانی بد” بداند که مطلقاً و تحت هیچ شرایطی در خور همنشینی و اعتماد نیست.  این باور در غالب موارد نادرست و در هر حال ناسودمند است.  فرونهادن این باور به آن معنا نیست که قربانی رفتار شنیع تجاوزگر را از یاد ببرد یا آن را نادیده بگیرد.  اما او باید به یاد داشته باشد که چه بسا آن رفتار شنیع فقط پاره ای از هویت او بوده است و نه تمامت شخصیت وی.  قربانی باید بکوشد روایتی از وضعیت تجاوزگر بیابد که غیرواقعی و عذرتراشانه نباشد اما به او امکان دهد که شخصیت تجاوزگر را در زمینه ای فراختر ( و نه منحصراً در بستر جنایتی که در حقّ او مرتکب شده است) بنگرد.  چه بسا در پرتو این روایت تازه بر او آشکار شود که همچنان می توان به بهترشدن فرد تجاوزگر در آینده امید داشت.

            پنجم آنکه، قربانی باید بکوشد تصویر تازه ای از خود نیز بیابد.  در غالب موارد وضعیت قربانی بودن در قربانی نوعی حس برتری اخلاقی پدید می آورد، یعنی گویی قربانی رفته رفته خود را تافته ای جدا بافته می یابد، و فراموش می کند که او خود نیز بشری خطاپذیر با ضعفهای فراوان است، و چه بسا اگر در وضعیت فرد تجاوزگر واقع می شد او خود نیز دست به اقداماتی می زد که امروز مایه سرافکندگی و شرمساری او بود.  قربانی باید بکوشد بر این حس خودبرتربینی فائق آید، و به این حقیقت اذعان کند که ما همه در انسانیت شریک هستیم، و از جمله ضعفهای کمابیش مشابهی داریم، و در غالب موارد فرزند موقعیتهای اجتماعی و فرهنگی خاصی هستیم که در آن پرورده شده ایم.  اما مهمتر از آن، قربانی باید بیاموزد که هویت خود را در وضعیت “قربانی بودن” خلاصه نکند، و خویشتن را در چشم اندازی فراختر از فاجعه بنگرد، و بکوشد رفته رفته از آن واقعه تلخ گذر کند و آن را پس پشت بنهد.  او باید از وضعیت یک “قربانی” که حریم او دریده شده است دوباره به وضعیت یک “انسان” با حریم و با قابلیتهای انسانی متنوع بازگردد.  فاجعه نباید تعیین کننده تمامت هویت او باشد.

            ششم آنکه، اگر سیر درونی قربانی سرانجام او را به نقطه آرامش و بخشایش رسانید، در آن صورت بر او فرض است که به صراحت به فرد تجاوزگر اعلام کند که او را بخشوده است.  ابراز آشکار بخشایش به هر دو سوی این رابطه دردناک و پیچیده کمک می کند تا به مقصود اصلی بخشایش دست یابند:  فرد تجاوزگر بر احساس گناه خود غلبه کند، و فرد قربانی بر خشم خود.

            اما چرا فرد قربانی باید این سیر درونی دردناک و پر اوج و فرود را طی کند تا در موقعیت بخشایش قرار گیرد؟  آیا قربانی خود به بخشودن فرد تجاوزگر محتاج است؟  همانطور که پیشتر اشاره کردم، به نظر می رسد که تداوم بی دلیل خشم می تواند به قابلیت فرد در عشق ورزیدن، شفقت و همدلی آسیبهای جدّی وارد کند. بخشایش تا حدّ زیادی نشانه خوش بینی واقع نگرانه به نیکی سرشت بشر است، تعهد به این اصل است که انسان شریف باید همیشه نسبت به انسانهای دیگر گشوده و پذیرنده بماند.

            اما آیا بخشایش در گرو ماهیت جرم و گناهی که در حقّ قربانی روا شده است، نیست؟  آیا می توان گفت که بخشایش فقط باید شامل گناهان اساساً بخشودنی شود؟  آیا چیزی به عنوان “خطای نابخشودنی” وجود دارد؟

            “خطای نابخشودنی” را دست کم به دو معنا می توان تعبیر کرد[۱۴]: مطابق معنای اوّل، مقصود از آن خطایی است که علی الاصول نابخشودنی است، یعنی ماهیت جرم چنان است که تحت هیچ شرایطی امکان بخشودن آن قابل تصوّر نیست.  در اینجا، نابخشودنی بودن خطا ناشی از ماهیت و نوع خطاست نه عاملی بیرون از آن.  اما مطابق معنای دوّم، خطای نابخشودنی خطایی است که بخشودن آن از حدّ توان قربانی فراتر است، به بیان دیگر، آن خطا برای این قربانی خاص نابخشودنی است.  در اینجا ریشه نابخشودنی بودن خطا بیشتر ناشی از وضعیت و ظرفیت فرد قربانی است.  چه بسا جرمی که برای من نابخشودنی است (یعنی بخشودن آن از ظرفیت عاطفی و روانی من فراتر است)، برای فردی دیگر بخشودنی باشد (یعنی در حدّ ظرفیت عاطفی و روانی او باشد.)

            آیا “خطای نابخشودنی” به معنای اوّل وجود دارد؟  یعنی آیا فرد تجاوزگری وجود دارد که گناهش چندان فاحش و عظیم باشد که تحت هیچ شرایطی در خور بخشایش نباشد؟  بدون تردید جنایات هولناک در این عالم کم رخ نداده است، گناهانی چندان عظیم که بدشواری می توان عاملان آنها را در خور شفقت و بخشایش دانست.  اما آیا می توان به نحو پیشین و قاطعانه ادعا کرد که فلان فردی که دست به جنایتی هولناک زده است، هرگز در آینده تغییر نخواهد کرد، و هرگز شرایط و شایستگی های لازم را برای بخشوده شدن احراز نخواهد کرد؟  البته جنایتکاری که شرایط بخشوده شدن را احراز نکرده است، در خور بخشایش نیست.  اما آیا می توان کسی را فرض کرد که تمام شرایط لازم برای بخشوده شدن را احراز کرده باشد، اما در خور بخشودن نباشد؟  به نظر من پاسخ این پرسش آسان نیست.  دست کم از منظر نظری دشوار بتوان گناهکاری را به این معنا مطلقاً ورای بخشایش دانست، هرچقدر که جنایت او هولناک و تکان دهنده باشد. البته در پاره ای مواقع به نظر می رسد که ما می توانیم بر مبنای شناخت کمابیش قابل اعتمادی که از فرد تجاوزگر داریم با اطمینان کافی به این تشخیص برسیم که فرد تجاوزگر قابلیت تغییر، اصلاح، و تحوّل اخلاقی را ندارد.  اما البته این تشخیص ولو صائب نشان نمی دهد که امکان چنان تحوّل یا انقلابی منتفی است.  اما بگذارید فرض کنیم که واقعاً هیچ خطا یا جنایتی وجود ندارد که علی الاصول بخشایش پذیر نباشد.  اما حتّی اگر این فرض را هم بپذیریم، از آن نتیجه نمی شود که هر فرد شرور و جنایتکاری را بواقع می توان بخشید. زیرا حتّی در شرایطی هم که فرد تجاوزگر قابلیت تحوّل شخصیت دارد، و حتّی وقتی هم که چنان تحوّلی را پس پشت نهاده و شرایط بخشوده شدن را احراز کرده است، ممکن است ماهیت جنایت از چشم قربانی چندان مخوف و هولناک باشد که او نتواند (از حیث عاطفی و روانی) از آن بگذرد و فرد تجاوزگر را مشمول بخشایش خود قرار دهد.  یعنی کاملاً ممکن است که خطا به معنای دوّمی که به آن اشاره کردم، “نابخشودنی” باشد.  فراموش نکنیم که “باید” مستلزم “توانستن” است.  چه بسا جنایت جراحتی چندان عمیق در روح قربانی یا بازماندگان او برجا نهاده باشد که بخشودن آن از حدّ توان عاطفی و روانی ایشان فراتر و در عمل امکان ناپذیر باشد.  بنابراین، حتّی اگر بپذیریم که هر جنایت یا جنایتکاری علی الاصول بخشودنی است، دلیلی نداریم بپذیریم که هر جنایت یا جنایتکاری را در عمل هم می توان بخشید.

(۳)

            از آنچه تاکنون بیان شد، یک نتیجه مهّم به دست می آید: بخشایش فرآیندی تفهمی و ارتباطی است.  بخشایش در متن گفت و گو و مفاهمه دست می دهد.  اگر زمینه و قابلیت گفت و گو و مفاهمه میان قربانی و تجاوزگر از میان برود، باب بخشایش تا حدّ زیادی بسته می شود.  بخشایش در نهایت نوعی رابطه تفهّمی میان قربانی و تجاوزگر است.  بدون این رابطه تفهّمی نقش التیام بخش بخشایش، که گوهر و غایت اصلی آن است، حاصل نخواهد شد.  به بیان خاصتر، همانطور که دیدیم، روایت در فرآیند بخشایش نقش مهّمی ایفا می کند.  مقصود من از “روایت” نظم و سامان خاصی است که راوی به وقایع می بخشد.  روایت شیوه خاصی است که راوی برای وحدت بخشیدن به وقایع در پیش می گیرد، و از این راه معنای خاصی به آن وقایع می بخشد، و می کوشد نحوه و چرایی وقوع آن وقایع را از منظر بازیگران توضیح دهد.  روایت بخشایش در صورتی التیام بخش است که چند ویژگی مهّم داشته باشد:

            روایت فرد تجاوزگر طالب بخشایش در صورتی کامیاب است که بدون قلب یا کتمان حقیقت، بر انسانیت مشترک خود و قربانی تأکید ورزد، و به او نشان دهد که تمام هویت او در آن عمل جنایتکارانه خلاصه نمی شود، یعنی اگرچه خطایی فاحش از او سر زده است، اما همچنان در جرگه انسانیت است، و برغم ضعفها و خطاهایش اصلاح پذیر و در خور شفقت.  تأکید بر انسانیت مشترک (از جمله خطاپذیری بشر) در روایت تجاوزگر به قربانی مجالی برای همدلی و تفاهم می دهد، و این همدلی به او کمک می کند تا به جهان روایت تجاوزگر درآید و از آنجا به ذهنیت “من گذشته” او در هنگام جنایت نقبی بزند.  سفر در جهان روایت تجاوزگر به قربانی نشان دهد که چه بسا اگر او هم در موقعیت مشابهی قرار می گرفت به چنان لغزش فاحشی دچار می شد.[۱۵]

            روایت فرد قربانی هم در صورتی کامیاب است که زمینه ای برای گفت و گوی میان “خود- گذشته” و “خود-اکنون” آن قربانی برقرار کند.  “خود-گذشته” قربانی باید بتواند داستان رنج خود را بازبگوید، و درد را به واژه بدل کند و از این راه کانون درد را از خفای تاریکخانه روح به روشنای نگاه خودآگاه درآورد.  فرآیند زبانی کردن فاجعه به “خود-اکنون” قربانی کمک می کند تا فاجعه را در بستری فراختر بنشاند، و خود و تجاوزگر را اما اینک با چشم تازه ای بنگرد.  این تغییر نگاه چه بسا به او کمک کند تا حس خشم و کینه خود را اندک اندک مهار و تعدیل نماید، و در آرامش برآمده از آن رفته رفته خود را از بند رابطه “قربانی- تجاوزگر” برهاند، و دوباره در متن روابط سالم و شکوفاننده انسانی خویشتن تازه ای را رها از سیطره فاجعه بازبیافریند.

            شاید مهمترین ویژگی روایت بخشایش این است که قربانی نباید از فرد تجاوزگر دیو اخلاقی بسازد.  یعنی نباید او را چنان تصویر کند که از هرگونه ارزش انسانی تهی باشد.  “دیو اخلاقی” هیولایی فاقد فاعلیت اخلاقی است، یعنی توانایی تمییز میان نیک و بد را ندارد، و نسبت به رنج و درد دیگران یکسره بی اعتناست. قربانی می کوشد از طریق فروکاستن تجاوزگر به یک دیو اخلاقی حسّ خشم و کینه خود را تشفی بخشد، و در واکنش به تحقیری که تجاوزگر به او تحمیل کرده بود، وی را به مرتبه ای فروتر از انسانیت تنزل دهد، و به خود و دیگران ثابت کند که این فرد تجاوزگر است که حقیر و در خور تحقیر است، نه او.[۱۶]  حقیقت آن است که دیوسازی از دشمن خلاف اخلاق دشمنی است.  شرط اخلاق دشمنی آن است که قربانی در عین آنکه نسبت به وجه منفی تجاوزگر آگاه است و آن را نادیده یا کوچک نمی شمارد، انسانیت مشترک میان خود و تجاوزگر را نیز نادیده نگیرد، و نکوشد تمام هویت او را در وجه تجاوزگرانه او منحصر کند.  یک دیو اخلاقی را تحت هیچ شرایطی نمی توان بخشود.  اما لازم نیست کسی دیو اخلاقی باشد تا گناهش نابخشودنی تلقی شود.  به نظر می رسد که از منظر روایت بخشایش، بهتر آن باشد که دشمن جنایتکار را انسانی بدانیم که مرتکب گناهی فاحش و چه بسا نابخشودنی شده است، نه کسی که جز دیوی خبیث نیست. در حالت نخست امکان (ولو امکان بعید) اصلاح شخصیت فرد تجاوزگر و بخشودن او در افق کورسو می زند، اما در حالت دوّم چنان امکانی از اساس منتفی است. بنابراین، حالت اوّل، برخلاف حالت دوّم، نسبت به روایت بخشایش گشوده است.

            متأسفانه عرصه منازعات سیاسی بستر بسیار مناسبی برای فرآیند دیوسازی است.  خصوصاً در این گونه منازعات، نیروهای فرادست و سرکوبگر غالباً می کوشند در متن “روایت دشمن” از رقیبان و منتقدان خود هیولایی اخلاقی بسازند، و از این راه حسّ خشم و کینه ای در جامعه برانگیزند که فقط از طریق نابودی رقیب تشفی می پذیرد.  اما شایسته آن است که کنشگران مدنی به اخلاق دشمنی پایبند بمانند، و در مقابل “روایت دشمن”، “روایت بخشایش” را بپرورانند، و بدون آنکه زشتکاریهای سرکوبگران را نادیده یا خرد بگیرند، انسانیت مشترک آدمیان را نیز از یاد نبرند.  روایت بخشایش با رعایت عدالت کاملاً سازگار است، اما با خشونت ورزی و نفرت پراکنی کور مطلقاً نمی سازد.

آرش نراقی

کالج موراوین، پنسیلوانیا

۲۹ ژانویه ۲۰۱۲

---

[۱۶]  برای بحثی سودمند در خصوص مفهوم “دیو اخلاقی” نگاه کنید به:

Griswold, Charles L., Forgiveness: A Philosophical Exploration, pp. 73-77